《長江學術(shù)文獻大系·宋代經(jīng)學哲學研究：基本理論卷》：
　　就張載一方看，“性者萬物之一源”只是說明了“性”為萬物所共具，其結(jié)構(gòu)是按“虛性”內(nèi)在于“實氣”的模式建立起來的，并非以“性”為最高范疇和哲學本體，而且張載的性氣結(jié)構(gòu)也沒有從天地性命全體的意義上去進行整合。他的以氣為本雖說聯(lián)系到“太虛”，但作為“本體”的“太虛”只能解釋無形，而無法直接說明氣學體系的“全體”。
　　在二程一方，雖說是“性外無物”，但性范疇的重心還是在人性自身，“理”才是整個宇宙的普遍和一般，不同人物個體所稟之性，均源于同一的天理本體，“性即理”也。同時，二程雖強調(diào)“萬物皆只是一個天理”，但尚未自覺地以“大體”“全體”的意識作為本體的規(guī)定性和必要條件。不止是洛學，包括后來的閩學，理本論派雖也有性大理小的談?wù)�，但那是平鋪地看性理關(guān)系且又相對于不同的強調(diào)重點的緣故，從立體和全局的角度還是講性小理大，從而有胡宏批評的“未有見天命之全體”。胡宏性學雖然源出于程氏一脈，但他之“萬理具于性”的“理即性”關(guān)系模式，在形式上對“性即理”的構(gòu)架實際進行了顛倒性的解釋。
　　同時，胡宏講性命的“全體”，又是與抓“大體”的思維相互發(fā)明的。他強調(diào)：
　　列圣諸經(jīng)，千言萬語，必有大體，必有要妙�！�…君若不在于的，
　　茍欲玩其辭而已，是謂口耳之學，曾何足云？圣賢千言萬語，關(guān)鍵在“天命全體”，而“全體”中又有“大體”，有“要妙”，這在胡宏即是超越習于辭章的狹隘口耳之學，抓住具有最大普遍必然性的“性”的范疇，從而確立起“性”作為哲學本體和最高范疇的地位。
　　可以說，胡宏通過自己提出的“全體”、“大體”意識的貫徹，利用講“大體”來突出“性”本體的獨立性，使他所創(chuàng)立的性學，比之原有的氣學和道學，既是一種獨特的理具于性的義理間架；又利用講天命“全體”，突出了各派理論之統(tǒng)合，從而為聯(lián)結(jié)張載、二程的氣、理本體，最終構(gòu)成為總體“理學”準備了充分的條件。所以，性學學派創(chuàng)立的意義，也在于通過“性”的基礎(chǔ)和中介來貫穿北宋各家，而且，性本體確立所需要借助的心實現(xiàn)性的心性合一架構(gòu)，又為后來與心學的溝通打下了必需的基礎(chǔ)。
　　胡宏云：“天命之謂性，流行發(fā)現(xiàn)于日用之間�；荚趯W道者未見全體，窺見一斑半點，而執(zhí)認己意，以為至誠之道如是。如是，欲發(fā)而中節(jié)，與天地相似也，難矣哉！”“天命之性”流行發(fā)現(xiàn)是客觀過程，但學道者要能夠窺見“全體”，卻是基于心中“未發(fā)之性”如何能“發(fā)而中節(jié)”并與天地相似，這實際上將話題轉(zhuǎn)向了“心”的自覺，即在心中如何實現(xiàn)“天命性體”。那么，也就需要全面了解性學派圍繞理、性、心的諸話題及其觀點。
　�。ǘ�）性物一體與“嘆美之辭”
　　胡宏性本論的理論建構(gòu)，與對性物關(guān)系或形而上下問題的思考分不開。性物一體的性的普遍必然地位，是他始終堅守的一個基本點。但由于傳統(tǒng)性論的影響，論性一方面使“不可得而聞”之性變成了可以言說的對象，另一方面又容易與人性善惡的談?wù)撓酄窟B，故要真正確立起性范疇的形上本體地位，就必須恰當闡明性可否言說的問題，并舍棄將性與善惡始終捆綁在一起的觀念，由此形成湖湘性學最具特色的“善惡不足以言性”說。
　　首先，在前一方面，自《周易》而來的上道下器說，在胡宏是“上下”一體的關(guān)系。他認為雙方就好像風與動、水與流一樣不可割裂。如此的道物一體，在性物關(guān)系上就是性物一體。后者要說明的，是性范疇的普遍必然地位。所謂“性外無物，物外無性，是故成己、成物，無可無不可焉�！毙酝庵�物的存在從根本上說就是不可能的。既然如此，己性即是物性，成己即是成物，也就不再有可與不可之分了。在這里，圣人所以能“明于大倫，理于萬物，暢于四肢，達于天地”，就在于有這個作為天地萬物本體的性“一以貫之”。胡宏強調(diào)，性本體固然是形而上的存在，形而上之性與形而下之物之間的區(qū)分也是必要的，但這并不妨礙人們對性本體的認識。
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