分說：分科的學(xué)史與分科的歷史

今天以前的一切都是歷史，因而歷史本不分科，況且中國治學(xué)講究貫通，素來不重分科�？墒墙袢盏氖穼W(xué)，無非分科的學(xué)史和分科的歷史兩種，前者為用各個學(xué)科現(xiàn)在的形態(tài)追述出來的學(xué)科發(fā)展史，后者為用不同學(xué)科的方法眼界研治的一般或分門別類的歷史。其共同性則是以后出外來的觀念系統(tǒng)重新組裝歷史。

1916 年，顧頡剛為計劃編輯的《學(xué)覽》一書作序，批評中國固有學(xué)術(shù)道：

舊時士夫之學(xué)，動稱經(jīng)史詞章。此其所謂統(tǒng)系乃經(jīng)籍之統(tǒng)系，非科學(xué)之統(tǒng)系也。惟其不明于科學(xué)之統(tǒng)系，故鄙視比較會合之事，以為淺人之見，各守其家學(xué)之壁壘，而不肯察事物之會通。夫?qū)W術(shù)者與天下共之，不可以一國一家自私。凡以國與家標(biāo)識其學(xué)者，止可謂之學(xué)史，不可謂之學(xué)。執(zhí)學(xué)史而以為學(xué)，則其心志囚拘于古書，古書不變，學(xué)亦不進矣。為家學(xué)者，未嘗不曰家學(xué)所以求一貫，為學(xué)而不一貫，是滋其紛亂也。然一貫者當(dāng)于事實求之，不當(dāng)于一家之言求之。今以家學(xué)相高，有化而無觀，徒令后生擇學(xué)莫知所從，以為師之所言即理之所在，至于寧違理而不敢背師。是故，學(xué)術(shù)之不明，經(jīng)籍之不理，皆家學(xué)為之也。今既有科學(xué)之成法矣，則此后之學(xué)術(shù)應(yīng)直接取材于事物，豈猶有家學(xué)為之障乎！敢告為家學(xué)者，學(xué)所以辨于然否也；既知其非理而仍堅守其家說，則狂妄之流耳；若家說為當(dāng)理，則雖舍其家派而仍必為不可奪之公言，又何必自縛而不肯觀其通也。

兩年后的1918 年4 月，傅斯年在《新青年》第4 卷第4 號撰文批評《中國學(xué)術(shù)思想界之基本誤謬》，第一條就是：中國學(xué)術(shù)，以學(xué)為單位者至少，以人為單位者轉(zhuǎn)多，前者謂之科學(xué)，后者謂之家學(xué)。家學(xué)者，所以學(xué)人，非所以學(xué)學(xué)也。歷來號稱學(xué)派者，無慮數(shù)百：其名其實，皆以人為基本，絕少以學(xué)科之分別，而分宗派者�？v有以學(xué)科不同，而立宗派，猶是以人為本，以學(xué)隸之，未嘗以學(xué)為本，以人隸之。弟子之于師，私淑者之于前修，必盡其師或前修之所學(xué)，求其具體。師所不學(xué)，弟子亦不學(xué)；師學(xué)數(shù)科，弟子亦學(xué)數(shù)科；師學(xué)文學(xué)，則但就師所習(xí)之文學(xué)而學(xué)之，師外之文學(xué)不學(xué)也；師學(xué)玄學(xué)，則但就師所習(xí)之玄學(xué)而學(xué)之，師外之玄學(xué)不學(xué)也。無論何種學(xué)派，數(shù)傳之后，必至黯然寡色，枯槁以死；誠以人為單位之學(xué)術(shù)，人存學(xué)舉，人亡學(xué)息，萬不能孳衍發(fā)展，求其進步。學(xué)術(shù)所以能致其深微者，端在分疆之清；分疆嚴(yán)明，然后造詣有獨至。西洋近代學(xué)術(shù)，全以科學(xué)為單位，茍中國人本其 “學(xué)人”之成心以習(xí)之，必若枘鑿之不相容也。

這兩位北大同學(xué)相繼提出的共同問題是，中國學(xué)術(shù)本來有無分科，如何分科，是只有圖書分類，還是學(xué)問亦有分別。兩人的共識在于中國過去的學(xué)術(shù)以人或家、國為標(biāo)識轉(zhuǎn)移，而不以學(xué)為單位分別。傅斯年所謂“師學(xué)數(shù)科，弟子亦學(xué)數(shù)科”，以及所舉文學(xué)、玄學(xué)之類，似乎認為學(xué)亦有所分類，只是以人為本，以學(xué)隸之。傅斯年和顧頡剛都以分科治學(xué)為科學(xué)，并且基于那一時代人們對科學(xué)的崇拜，相信分科治學(xué)是以事實為基準(zhǔn)，以學(xué)為本，乃放之四海而皆準(zhǔn)的天下公理，反對中國固有的以人為本的家學(xué)。顧頡剛編輯《學(xué)覽》，“意在止無謂之爭，舍主奴之見，屏家學(xué)之習(xí)，使前人之所謂學(xué)皆成為學(xué)史，自今以后不復(fù)以學(xué)史之問題為及身之問題，而一歸于科學(xué)”。后來他還反駁時人為學(xué)不能不由家派入門，將來深入之后再棄去的主張，認為從前各種學(xué)問都不發(fā)達，研究學(xué)問又苦于沒有好方法，不得不投入家派以求得到一點引路的微光。現(xiàn)在則應(yīng)當(dāng)憑借各種分科的學(xué)問直接接觸事實。

近代學(xué)人講到書籍和學(xué)問分類的關(guān)系，大都上溯章學(xué)誠的《校讎通義》，與治史者每每好談《文史通義》類似。章學(xué)誠的學(xué)問路數(shù)本來并不見重于世，但因為與西學(xué)有些形似，容易附會，所以成為近代趨新學(xué)人再發(fā)現(xiàn)的重點。顧頡剛認為，古人治學(xué)不注意考驗、分類、批評、應(yīng)用，到了清代，考驗和應(yīng)用漸趨留神用心，而分類和批評則由章學(xué)誠來彌補。分別條貫以考察同異，所以做目錄學(xué)；探究源流以尋其來因，所以做史學(xué)。他還在日記中寫道：

從前的時候，對于中國學(xué)問和書籍不能有適當(dāng)?shù)姆诸�，學(xué)問只是各家各派，書籍只是經(jīng)、史、子、集，從沒有精神上的融和�！�…他們對于分類的觀念只是“羅列不相容的東西在一處地方”罷了；至于為學(xué)的方法，必得奉一宗主，力求統(tǒng)一，破壞異類，并不要在分類上尋個“通觀”，所以弄成了是非的寇仇，尊卑的階級……縱是極博，總沒有徹底的解悟。自從章實齋出，拿這種“遮眼的鬼墻”一概打破，說學(xué)問在自己，不在他人；圣賢不過因緣時會而生，并非永久可以支配學(xué)問界的；我們當(dāng)觀學(xué)問于學(xué)問，不當(dāng)定學(xué)問于圣賢。又說學(xué)問的歸宿是一樣的，學(xué)問的狀態(tài)是因時而異，分類不過是個“假定”，沒有彼是此非�？烧f在在使讀書者有曠觀遐矚的機會，不至畫地為牢的坐守著；有博觀約取的方法，不至作四顧無歸的窮途之哭。這功勞實在不小，中國所以能容受科學(xué)的緣故，他的學(xué)說很有贊助的力量。中國學(xué)問能夠整理一通成為“國故”，也是導(dǎo)源于此。

這樣的觀念不獨新進學(xué)人為然，較為老成的呂思勉概括道：中國學(xué)術(shù)，秦以前為專門，漢以后為通學(xué)�！鞍褧�籍分為經(jīng)、史、子、集四部，只是藏庋上的方便，并非學(xué)術(shù)上的分類。章實齋的《校讎通義》，全部不過發(fā)揮此一語而已�！备�加守成的宋育仁也曾斷言：“經(jīng)史子集乃系書之分類，不得為學(xué)之分科；性理、考據(jù)、詞章為國學(xué)必要經(jīng)歷之程，而非人才教育專門學(xué)科所主�！薄氨本┐髮W(xué)立經(jīng)學(xué)�？�，外國學(xué)校有歷史分科，講求國學(xué)者，因此遂以經(jīng)史子集四部之名，分配為教科�？捉�(jīng)為歐美所無，而彼中大學(xué)五科有道科，以其教經(jīng)為主課；日本大學(xué)立哲學(xué)，以孔經(jīng)立為哲學(xué)教科。夫四部乃分部書類之名，非支配學(xué)科之目�！�

不過，在另一些學(xué)人如余嘉錫等看來，中國學(xué)問自有統(tǒng)系，經(jīng)籍的分別之中，蘊含著學(xué)術(shù)的條理脈絡(luò)。只是二者未必重合，如史學(xué)之書即分散于經(jīng)史子集各類，而不僅僅限于乙部。昔人讀書，以目錄為門徑，即因為“凡目錄之書，實兼學(xué)術(shù)之史，賬簿式之書目，蓋所不取也。”此說旨在強調(diào)解題，然而僅僅編撰書目，不附解題，同樣可以使其功用有益于學(xué)術(shù)，只是難度更大。讀其書而知學(xué)問之門徑的目錄書，惟《四庫提要》和《書目答問》“差足以當(dāng)之”。所以宋育仁批評胡適的《國學(xué)季刊發(fā)刊宣言》道：

古學(xué)是書中有學(xué)，不是書就為學(xué)，所言皆是認書作學(xué)，真真莊子所笑的糟粕矣乎。今之自命學(xué)者流，多喜盤旋于咬文嚼字，所謂旁搜博采，亦不過是類書目錄的本領(lǐng)，尚不知學(xué)為何物。動即斥人以陋，殊不知自己即陋�？v使其所謂旁搜博采，非目錄類書的本領(lǐng)，亦只可謂之書簏而已。學(xué)者有大義，有微言，施之于一身，則立身行道，施之于世，則澤眾教民。故子夏曰：賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。今之人必欲盤旋于咬文嚼字者，其故何哉。蓋即所謂古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。此病種根二千年，于今而極，是以西人謂中國之學(xué)多趨于美術(shù)，美術(shù)固不可不有，不過當(dāng)行有余力乃以學(xué)文也。今之人不揣其本而齊其末，不過欲逞其自衒之能力以成多徒，惑亂觀聽，既無益于眾人，又無益于自己。凡盤旋于文字腳下者，適有如學(xué)道者之耽耽于法術(shù)，同是一蠱眾衒能的思想，烏足以言講學(xué)學(xué)道，適足以致未來世之愚盲子孫之無所適從耳。

梁啟超曾一度提出中國未嘗有史的命題，而一年后撰寫的《新史學(xué)》，頭一句就是“于今日泰西通行諸學(xué)科中，為中國所固有者惟史學(xué)”，承認中國有史學(xué)，等于認可中國學(xué)術(shù)有分類，只是如何分法，有所不同而已。章學(xué)誠所謂“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，本來多少含有批評歷代目錄學(xué)的意思。近代學(xué)人受到西學(xué)分科編目的影響，對此頗持異議，認為目錄即簿記之學(xué)，與辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流無關(guān)，或主要是綱紀(jì)群籍范圍，略涉辨章學(xué)術(shù)。但余嘉錫認為不然，“吾國從來之目錄學(xué)，其意義皆在‘辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流’，所由與藏書之簿籍自名鑒賞、圖書館之編目僅便檢查者異也。”章學(xué)誠這樣論道：“古人著錄，不徒為甲乙部次計�！�…蓋部次流別，申明大道，敘列九流百氏之學(xué)，使之繩貫珠聯(lián)，無少缺逸，欲人即類求書，因書究學(xué)。”“即類求書，因書究學(xué)”，大體可以概括目錄學(xué)之下典籍與學(xué)問的關(guān)系。所以朱一新斷言：“以甲乙簿為目錄，而目錄之學(xué)轉(zhuǎn)為無用�！敝徊贿^中國講究通學(xué)，而沒有所分科治學(xué)，尤其不主張畛域自囿的專門，學(xué)有分類，人無界域，用后來分科的觀念看待中國固有學(xué)問及治學(xué)之道，對于學(xué)與書的關(guān)系，只能是愈治愈棼，愈理愈亂。

進而言之，為學(xué)因人而異，固然主觀，分科治學(xué)的所謂科學(xué)，未必就是客觀。好分科治學(xué)源自歐洲歷史文化的共同性，緣何而分以及如何分，說到底還是因緣各異，而導(dǎo)致學(xué)科形態(tài)千差萬別的，仍是各自不同的歷史文化。其實，分科治學(xué)在歐洲的歷史也并不長，其起因和進程究竟如何，迄今為止有限的說法并不統(tǒng)一，而且深受不同民族、不同文化系統(tǒng)甚至不同學(xué)派的影響，在許多層面糾纏不清。不了解背后的淵源流別，看上去清晰的分界與邊際，具體把握起來往往模棱兩可，出入矛盾。對于林林總總的分門別類，認識越是表淺外在，感覺反而越是清晰明確，待到親臨其境、深入場景，卻陷入剪不斷、理還亂的困惑。到法國留學(xué)進修的楊成志，便對社會學(xué)、人類學(xué)相關(guān)派系之間因緣歷史而來的爭論水火不容感到莫名所以，甚至覺得大可不必。實則分科背后，不僅學(xué)理的制約，更有本事的纏繞。因為教育體制和輸入新知的關(guān)系，清季以來中國的學(xué)科分類觀念受日本和美國的影響尤其大。作為相對后發(fā)展的先進國，兩國對于歐洲錯綜復(fù)雜的知識系統(tǒng)已經(jīng)進行過看似條理清晰、實則抹平差異分歧的淵源流變的改造，使之整體上更加適合非原創(chuàng)異文化系統(tǒng)的移植。當(dāng)然也就模糊了原有的分梳，留下了格義的空間，增加了誤會的可能。

批評中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)不分科而分派的傅斯年，直到留學(xué)歐洲才認識到當(dāng)時中國人所謂“這是某科學(xué)”“我學(xué)某種科學(xué)”，都是些半通不通不完全的話。他說：一種科學(xué)的名稱，只是一些多多少少相關(guān)連的，或當(dāng)說多多少少不相關(guān)連的問題，暫時合起來之方便名詞；一種科學(xué)的名稱，多不是一個邏輯的名詞，“我學(xué)某科學(xué)”，實在應(yīng)該說“我去研究某套或某某幾套問題”。但現(xiàn)在的中國人每每忽略這件事實，誤以為一種科學(xué)也好比一個哲學(xué)的系統(tǒng)，周體上近于一個邏輯的完成，其中的部分是相連環(huán)扣結(jié)的。在很長進的科學(xué)實在給我們這么一種印象，為理論物理學(xué)等；但我們不要忘這樣的情形是經(jīng)多年進化的結(jié)果，初幾步的情形全不這

樣，即為電磁一面的事，和光一面的事，早年并不通氣，通了氣是19 世紀(jì)下半的事�，F(xiàn)在的物理學(xué)像單體，當(dāng)年的物理學(xué)是不相關(guān)的支節(jié)；雖說現(xiàn)在以溝通成體的結(jié)果，所得極多，所去的不允處最有力，然在一種科學(xué)的早年，沒有這樣的福運，只好安于一種實際主義的邏輯，去認清楚一個一個的問題，且不去問擺布的系統(tǒng)。這和有機體一樣，先有細胞，后成機體，不是先創(chuàng)機體，后造細胞。但不幸哲學(xué)家的余毒在不少科學(xué)中是潛伏得很利害的。如在近來的心理學(xué)社會學(xué)各科里，很露些固執(zhí)系統(tǒng)不守問題的毛病。我們把社會學(xué)當(dāng)做包含單個社會問題，就此分來研究，豈不很好？若去跟著都爾罕等去辯論某種是社會事實，綜合的意思謂什么……是白費氣力，不得問題解決之益處的。這些“玄談的”社會學(xué)家，和瓦得臣干干凈凈行為學(xué)派的心理學(xué)，都是犧牲了問題，遷就系統(tǒng)，改換字號的德國哲學(xué)家。但以我所見，此時在國外的人，囫圇去接一種科學(xué)的多，分來去弄單個問題的少。這樣情形，不特于自己的造詣上不便，就是以這法子去讀書，也收效少的。讀書的時候，也要以問題為單位，去參各書。不然，讀一本泛論，再讀一本泛論，更讀一本泛論，這樣下去，后一部書只成了對于前一部書的瀉藥，最后賬上所剩的，和不讀差不多。

這一段由原本主張分科治學(xué)者幡然醒悟后寫下的文字，可謂金玉良言，今日的學(xué)人以及主管學(xué)術(shù)和教育行政者很有必要認真研讀，深刻領(lǐng)會，以為衡鑒。

在中西學(xué)乾坤顛倒的大背景下接觸西學(xué)和移植西學(xué)而來的東學(xué)的近代中國人，對于歐洲各國學(xué)科發(fā)源的復(fù)雜過程和纏繞并不了解，他們直接看到的是各種學(xué)問分門別類、井井有條的系統(tǒng)，受西學(xué)即公理的思想主導(dǎo)，于是將這樣的系統(tǒng)當(dāng)作放之四海而皆準(zhǔn)的軌則，相比之下，對中國固有學(xué)問的混沌狀態(tài)的不滿油然而生。在他們看來，中國固有的條理簡直就是不成體統(tǒng)。清季興學(xué)，新式學(xué)堂教育要分科教學(xué)，所用教科書，包括中國歷史以及各種專史，大都

直接取自日本或模仿日本著述改編而成。而在嘗試分科治學(xué)的過程中，以及各種雜志開辟專門欄目，也有如何分別才能妥當(dāng)?shù)膯栴}。

這時的梁啟超、章太炎、王國維、劉師培等人，不同程度地受西學(xué)分科的影響，試圖用分科的觀念重新條理本國的學(xué)術(shù)。劉師培的《周末學(xué)術(shù)史序》，就明確表示要“采集諸家之言，依類排列，較前儒學(xué)案之例，稍有別矣”。實則其變化絕不僅僅是稍有別而已，學(xué)案體以人為主，其書則以學(xué)為主，用分析的眼光，分為心理、倫理、論理、社會、宗教、政法、計、兵、教育、理科、哲理、術(shù)數(shù)、文字、工藝、法律、文章等16 種學(xué)史。這顯然已經(jīng)開啟會套用西洋系統(tǒng)的風(fēng)氣。只不過他們所受中國學(xué)問的熏陶相對較深，始終心有未安，所以不如后來者更加徹底而且始終不感到不相鑿枘的別扭。

清季擔(dān)任京師大學(xué)堂史學(xué)教習(xí)的陳黻宸，是提倡分科治學(xué)的先行者之一，在他看來，“無史學(xué)則一切科學(xué)不能成，無一切科學(xué)則史學(xué)亦不能立。故無辨析科學(xué)之識解者，不足與言史學(xué)，無振厲科學(xué)之能力者，尤不足與興史學(xué)�！倍�“古中國學(xué)者之知此罕矣”�！肮首x史而兼及法律學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、物理學(xué)、輿地學(xué)、兵政學(xué)、財政學(xué)、術(shù)數(shù)學(xué)、農(nóng)工商學(xué)者，史家之分法也；讀史而首重政治學(xué)、社會學(xué)者，史家之總法也。是固不可與不解科學(xué)者道矣。蓋史一科學(xué)也，而史學(xué)者又合一切科學(xué)而自為一科者也�！� 這頗有些今天跨學(xué)科的意味。盡管他認為指中國無史太過，可是照此標(biāo)準(zhǔn)，沒有這些分科的古代中國，史又從何而來呢？

章太炎、劉師培、王國維等人，后來逐漸意識到中西學(xué)各有體系，不宜附會，相繼放棄了早年的趨新，改用中國固有的條理脈絡(luò)。梁啟超雖然繼續(xù)被風(fēng)潮推著走，多少也察覺到年少輕狂時的未能至當(dāng)。這時，由海內(nèi)外西式教育培養(yǎng)起來的新一代崛起，沿著前賢放棄的路途更加勇往直前，使得歷史進程出現(xiàn)回旋。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》出版，蔡元培贊許其系統(tǒng)的研究剛好解決了編中國古代哲學(xué)史形式無系統(tǒng)的難處，因為中國本身無系統(tǒng)，所以“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過西洋哲學(xué)史的人不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问健薄：�適自己則宣稱：“我做這部哲學(xué)史的最大奢望，在于把各家的哲學(xué)融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學(xué)說�！边@也就是《先秦名學(xué)史· 前言》所說，要解釋、建立或重建中國的哲學(xué)體系。他所主張的“把每一部書的內(nèi)容要旨融會貫串，尋出一個脈絡(luò)條理，演成一家有頭緒有條理的學(xué)說”的貫通，要靠比較參考的資料。而“我們?nèi)粝胴炌ㄕ�理中國哲學(xué)史的史料，不可不借用別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具�！彼�“所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學(xué)”。胡適自詡其在學(xué)術(shù)上的革命與開山作用，主要即體現(xiàn)在這種借助外洋的體系化演述。

可以說，當(dāng)時人感到震撼，后來者用現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光許為具有開山意義的那一整套關(guān)于國故整理的信仰、價值和技術(shù)系統(tǒng)，其實就是用西洋系統(tǒng)來條理中國材料。胡適的這一套成功經(jīng)驗，經(jīng)過整理國故運動，向著各個領(lǐng)域擴展，全面系統(tǒng)地將中國固有學(xué)問當(dāng)作材料重新梳理一過，使之改頭換面。胡適在《國學(xué)季刊發(fā)刊宣言》中提出：“用系統(tǒng)的整理來部勒國學(xué)研究的資料”。所謂系統(tǒng)的整理，包括索引式整理、結(jié)賬式整理和專史式整理，前兩項只是提倡國學(xué)的準(zhǔn)備，而國學(xué)的系統(tǒng)的研究，目的是要做成中國文化史，要用歷史的眼光來整理一切過去文化的歷史。其理想的國學(xué)研究為中國文化史的系統(tǒng)，包括民族、語言文字、經(jīng)濟、政治、國際交通、思想學(xué)術(shù)、宗教、文藝、風(fēng)俗、制度等十項專史，其下還可依據(jù)區(qū)域、時代、宗派等再分子目。在此框架之下，還要用比較的研究來幫助國學(xué)的材料的整理與解釋，所謂比較，主要還是用西洋學(xué)者的方法，與外國的事實做比較。

經(jīng)過清季和民初的兩度分科教學(xué)與分科治學(xué)，中國的所有思想學(xué)術(shù)文化被按照西洋統(tǒng)系分解重構(gòu)，而且分科教學(xué)與分科治學(xué)相輔相成的潛移默化，本是后來的組裝，反倒變成認識的前提和思維的方式。民國以降，普遍而言，中國固有學(xué)問有無統(tǒng)系，已經(jīng)成為問題，從目錄書中不僅見經(jīng)籍的歸類，而且因書究學(xué)，更加曲高和寡。顧頡剛、傅斯年等人指四部僅經(jīng)籍分類，與學(xué)無關(guān)，顯示他們那一代人普遍已經(jīng)不能用原有條理系統(tǒng)來理解古人本意，尋繹學(xué)術(shù)脈絡(luò)。不借助西學(xué)的系統(tǒng)觀念，所見無非是斷爛朝報，一堆零碎。反之，則雖有統(tǒng)系而由附會。所有分科系統(tǒng)，不僅將原來渾然一體的思想學(xué)術(shù)文化歷史肢解成相互脫離的部分，而且扭曲變形，或化有為無（如經(jīng)學(xué)），或無中生有（如哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)以及相關(guān)各種專史等），或名同而實異（如文學(xué)、“經(jīng)濟”學(xué)等）。分科治學(xué)從無到有（而非學(xué)科轉(zhuǎn)型），導(dǎo)致中國學(xué)術(shù)系統(tǒng)全然改觀，用外來系統(tǒng)重新條理固有材料，猶如將亭臺樓閣拆散，按西洋樣式把所有的磚瓦木石重新組裝，雖也不失為建筑，卻不復(fù)中國，材料本來所有的相互關(guān)系及其所起的作用，已經(jīng)面目全非，其整體組合所產(chǎn)生的意境韻味，更加迥異。統(tǒng)系既由后設(shè)，觀念自然后生，起點立意一錯，則差之毫厘，謬以千里，要想解讀思想學(xué)術(shù)歷史文化得當(dāng)，無異于緣木求魚。今日分科治學(xué)，基本沿用西洋系統(tǒng)條理本國材料的套路，不預(yù)設(shè)后出外來的框架觀念，則往往讀不出文獻的本意，于是干脆以為古人無意思；而使用后出外來的框架觀念，則雖然讀出意思，卻并非古人的本意，而是其自身的臆想。所謂“覽錄而知旨，觀目而悉詞，不見古人之面，而見古人之心”的境界，非但不知，甚至以為無有。一旦按照名為天下公理、實則西洋傳統(tǒng)的系統(tǒng)對中學(xué)重新分科，不僅不能恰當(dāng)把握西學(xué)的分科，更重要的是以后來外在的分科眼光來看待中國的固有學(xué)問，難免穿鑿附會，曲解抹殺，愈有條理，去古人真相愈遠。而諸如此類的問題，要等這些新進少年有機會遠渡重洋并且機緣巧合，才能有所察覺、反省和認識。

留歐前傅斯年向往分科之學(xué)，是因為細分化可以學(xué)致深微，造詣獨至。而顧頡剛則認為必須建立分科的系統(tǒng)，才能比較會合，超越家派的藩籬，察知事物的會通。窄而深容易理解，后來錢穆的批評即針對此點；分而后合，則既不符合中國學(xué)術(shù)的本相，也不貼切近代學(xué)術(shù)的預(yù)期。分科治學(xué)將學(xué)問和本事原有的聯(lián)系割裂，破壞了歷史的整體性，在日后專業(yè)化不斷加強的趨勢下，導(dǎo)致學(xué)人的局限性日益明顯，其責(zé)任雖然不應(yīng)由倡導(dǎo)分科治學(xué)的前賢承擔(dān)，畢竟反映了當(dāng)時崇拜分科、以為可以根絕誤謬偏蔽的盲目性。分科治學(xué)的不斷細化以及加冠“學(xué)”（或“史”）名的日益增多，表面是強調(diào)方法、取向或領(lǐng)域?qū)用娴牟煌�，實際上試圖高揚派分的旗幟，爭奪利益的份額，而冠以客觀科學(xué)的美名。大道無形，小器無用，與當(dāng)年新潮學(xué)人的期望背道而馳，由學(xué)而成的分科學(xué)史，較之因人而成的學(xué)史，或許更加扭曲歷史的本相，無法貼近古人的本意。而史學(xué)的分科取向之下，歷史的整體性被割裂，全局觀支離破碎，具體看畛域自囿，社會歷史文化的本相成為外來間架削足適履的材料，其本意當(dāng)然無從揣摩。

在分科之學(xué)從無到有以及治學(xué)之道從固有到外來的轉(zhuǎn)變過程中，如何具有統(tǒng)系又不涉附會，國人并非毫無猶疑和思考。開始主要是考慮中外思想學(xué)術(shù)的統(tǒng)系分類能否相互對應(yīng)，是否仍然保持各自系統(tǒng)的獨立存在，不必強求溝通混淆；其次則即使必須對應(yīng)，還有如何對應(yīng)的問題。如哲學(xué)對應(yīng)于中國固有的何種學(xué)問，雖然多數(shù)傾向于諸子和理學(xué)，也有異議和變化。后來便有人質(zhì)疑對應(yīng)是否恰當(dāng)。對于胡適、馮友蘭等人用外來間架條理中國思想可能產(chǎn)生的流弊，傅斯年干脆反對使用哲學(xué)指稱中國古代的方術(shù)。張蔭麟更進而指出：“以現(xiàn)代自覺的統(tǒng)系比附古代斷片的思想，此乃近今治中國思想史者之通病。此種比附，實預(yù)斷一無法證明之大前提，即謂凡古人之思想皆有自覺的統(tǒng)系及一致的組織。然從思想發(fā)達之歷程觀之，此實極晚近之事也。在不與原來之?dāng)嗥�思想沖突之范圍內(nèi)，每可構(gòu)成數(shù)多種統(tǒng)系。以統(tǒng)系化之方法治古代思想，適足以愈治而愈棼耳。”

近代以來，國人一直為學(xué)問形制和內(nèi)涵的中西新舊纏繞所困擾。今日朝野上下所謂使分科更加科學(xué)（其實分科治學(xué)就是科學(xué)的本意之一，分科只是將就，無所謂科學(xué)與否）、以構(gòu)建學(xué)科為發(fā)展創(chuàng)新、鼓吹跨學(xué)科或?qū)W科交叉等等努力，看似積極進取，實則是在分科的局限與物事的本相之間緊張掙扎的折射。恰當(dāng)把握一般倒述的分科之學(xué)史、近代以來學(xué)科發(fā)生演化的分科史，以及面向未來的分科之學(xué)三者的聯(lián)系分別，才能掌握關(guān)鍵，溝通而不附會。否則，即使研究近代的學(xué)科史，仍然難免用后來的觀念和條理系統(tǒng)格義附會，倒裝而成。此節(jié)不僅中國如此，今日所見歐洲的各種學(xué)科史，大都也是用后來的觀念系統(tǒng)追溯出來，而非從無到有、循序漸進地探究發(fā)生和演化的本事再現(xiàn)�；氐綗o的境界，探尋有的發(fā)生及其演化，是探究分科歷史的行之有效之道。就此而論，跨學(xué)科已受制于分的成見，不分科才可能回到歷史現(xiàn)場探尋本來的意境，重現(xiàn)史事而非創(chuàng)作歷史。

不僅如此，即使面向未來的學(xué)科建制，如果捧著人有我有的信條，甚至故意標(biāo)新立異以博取時名和圈占領(lǐng)地，難免將別人的窠臼奉為自己的新知，由細分化不知不覺陷入邊緣化和侏儒化的泥淖。如果學(xué)科的確與特定的社會歷史文化緊密關(guān)聯(lián)，那么移植到生態(tài)環(huán)境千差萬別的其他文化體系之中，所產(chǎn)生的變異就很容易導(dǎo)致形似而實不同，充滿橘逾淮為枳的危險。除非盲目信仰形形色色的學(xué)科具有所謂普世價值，不斷分科就是推陳出新，否則不能不考慮間架是否適合相關(guān)的社會歷史文化，而不是先入為主地將外來的間架當(dāng)作天道，一味削足適履地試圖將固有文化塞入其中。同時應(yīng)當(dāng)認真思考是否需要外來間架，以及如何因緣歷史文化生成適得其所的系統(tǒng)，從而真正達到具有統(tǒng)系又不涉附會的境界。本編由以下各人撰寫：總說、分說，桑兵；第一章，李敏；第二章，朱貞；第三章，查曉英；第四章，桑兵；第五章，孫宏云；第六章，謝皆剛；第七章，趙立彬；第八章，劉小云。