人倫作為哲學(xué)問(wèn)題
　　為什么我們又感覺(jué)在西方的思想傳統(tǒng)中，人倫遭到了長(zhǎng)期的忽略呢？這并不是因?yàn)槿藗惒皇且粋�(gè)重要的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，無(wú)論在古希臘羅馬、中世紀(jì)，還是現(xiàn)代的生活方式中，人倫都是西方人必須面對(duì)的一個(gè)重要問(wèn)題。這也不是因?yàn)橹匾�的思想家不談人倫，雖然像弗洛伊德這樣的家庭主義者很少，但在大多數(shù)倫理學(xué)和政治哲學(xué)的著作中，對(duì)人倫的討論占有相當(dāng)重要的位置，很難想象，人們?cè)谒伎颊�治和社�?huì)生活的時(shí)候，會(huì)完全拋棄掉家庭問(wèn)題，涂爾干把家庭當(dāng)作一切神圣制度的源頭，更是將人倫問(wèn)題上升到了最高位置。
　　真正原因在于，當(dāng)西方思想家在回答更根本的哲學(xué)問(wèn)題“人性自然與文明生活有什么關(guān)系”時(shí)，把這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)換成了：人有沒(méi)有可能在現(xiàn)實(shí)的生活之上，追求一種超越的精神生活。于是，現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界與超驗(yàn)精神世界的二元分立，成為西方哲學(xué)思考“形質(zhì)論”傳統(tǒng)的一個(gè)重要品格，而人倫問(wèn)題往往被掩蓋了。
　　在這二者之間，人倫應(yīng)該處在什么位置上，是一個(gè)存在很大討論空間的問(wèn)題。一方面，人的一些基本需求，如性需求、生兒育女、延續(xù)種族等等，好像屬于最基本的物質(zhì)需求，血緣關(guān)系也只不過(guò)是最基本的自然關(guān)系；但另一方面，人類在家庭中相互結(jié)合，家庭中的道德倫理，似乎又是邁向文明的重要步驟。在古今哲學(xué)家的諸多人倫爭(zhēng)論中，問(wèn)題的焦點(diǎn)就往往發(fā)生在這雙重性之上。像《理想國(guó)》中所描畫出來(lái)的智慧世界，就把塵世生活的諸種制度和道德拒斥在地上；基督教的柏拉圖主義繼承了這一思路，奧古斯丁同樣將現(xiàn)實(shí)中的家庭當(dāng)作魔鬼之城的一部分。但亞里士多德就看到了家庭生活與城邦的關(guān)聯(lián)，對(duì)家庭中的道德倫理有更多肯定，托馬斯·阿奎那也對(duì)家庭和國(guó)家都有更多肯定。至于巴霍芬將母權(quán)社會(huì)當(dāng)作更接近自然，而父權(quán)社會(huì)是精神性的，涂爾干把家庭當(dāng)作最初的神圣社會(huì)，都充分肯定了人倫與精神生活的關(guān)系。不過(guò)，巴霍芬和涂爾干又都將人倫關(guān)系拆解了，他們所肯定的只是一部分的人倫關(guān)系，卻把其他類型人倫關(guān)系的地位大大降低了，這還是因?yàn)�，人倫關(guān)系很難納入他們對(duì)精神生活/物質(zhì)生活的圣俗二分框架。
　　這種二元分立在古典希臘哲學(xué)中已經(jīng)很明顯，靈智派將它推到極端；基督教雖然試圖以萬(wàn)能的上帝和意志概念來(lái)溝通二者，但在實(shí)質(zhì)上卻造成了更嚴(yán)重的分裂。[2]夾在二者之間的人倫問(wèn)題，也會(huì)被卷入這種對(duì)立和斷裂當(dāng)中。所以，到了現(xiàn)代思想中，我們既會(huì)看到涂爾干這樣對(duì)人倫關(guān)系的高度肯定，也會(huì)看到弗洛伊德那樣對(duì)人倫問(wèn)題的徹底化約；既可以看到對(duì)精神生活更高的追求，也可以看到自然世界的空前反抗。于是，人倫關(guān)系就變得更加復(fù)雜。
　　這是一個(gè)文明高度發(fā)達(dá)的社會(huì)，但人類生活的一些方面卻回到了混同于禽獸的狀態(tài)。表面上，這是一個(gè)普遍追求平等的時(shí)代，但很多思想家告訴我們，這個(gè)時(shí)代的不平等是深入骨髓的；時(shí)代的精神要求人們走向充滿愛(ài)的世界，但文明的發(fā)展卻把一切都變成了冷冰冰的商業(yè)關(guān)系。難道文明的進(jìn)步都只是假象，這一切帶來(lái)的都僅僅是道德的墮落與人倫的解體嗎？平心而論，我們無(wú)法這樣徹底地否定現(xiàn)代文明的成就，無(wú)論是它帶給全世界的還是中國(guó)的，進(jìn)步當(dāng)然應(yīng)該得到肯定。其實(shí)更根本的原因是，這種進(jìn)步是在文明與自然高度分裂的狀態(tài)下達(dá)到的。正是由于這種高度分裂，在精神性創(chuàng)造達(dá)到極其崇高的境界之時(shí)，那些固守塵世生活的人們似乎顯得尤其粗鄙和庸俗。本來(lái)是為了純化道德、敦厚人情的禮節(jié)，現(xiàn)在卻顯得極其虛偽、平庸、裝腔作勢(shì)、俗不可耐。這是一個(gè)崇高與鄙俗同在、文明與野蠻共存的分裂時(shí)代，人倫的解體正是這種分裂的后果。但這種解體更多發(fā)生在意見(jiàn)中，我們畢竟仍然生活在人倫之網(wǎng)當(dāng)中，沒(méi)有一刻可以回避人倫的問(wèn)題。如何為人倫生活重新找到妥當(dāng)?shù)陌仓�，不僅是這個(gè)詭異時(shí)代的重要問(wèn)題，而且牽涉到對(duì)宇宙觀、世界觀的全面調(diào)整。這要求我們?cè)谒伎汲绺呱�活的哲學(xué)框架中，給人倫問(wèn)題一個(gè)新的定位，看有無(wú)可能使它不會(huì)隨著精神追求而分裂和跌落。
　　在五四的大討論之后，中國(guó)也被卷入到了現(xiàn)代世界的文明體系中，領(lǐng)略了政治生活的嚴(yán)厲與社會(huì)生活的美好。但無(wú)論我們對(duì)西方政法體系的接納，還是對(duì)母系社會(huì)的思考，都處在相當(dāng)被動(dòng)的姿態(tài)，這種被動(dòng)使我們?cè)谝晕鞣降母拍钏伎甲约旱娜藗悊?wèn)題時(shí)捉襟見(jiàn)肘、漏洞百出。不過(guò)，前輩學(xué)者畢竟為我們創(chuàng)造了一個(gè)與西方對(duì)話的可能。我們必須采取更大的主動(dòng)，要看到，母權(quán)神話只是西方現(xiàn)代人倫三部曲中的第一部，只是西方形質(zhì)論與意志論哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)環(huán)節(jié)，要看到形質(zhì)論哲學(xué)背后真正關(guān)心的問(wèn)題，以及這一體系的現(xiàn)代版本的問(wèn)題所在。
　　如何超越于凡俗的自然生活之上，尋求更高的文明境界，這是中西圣賢同樣關(guān)心的問(wèn)題。但為什么中國(guó)的古代圣賢采取了完全不同的思路？這條思路有可能造成壓抑人性的后果，這是五四學(xué)人已經(jīng)看到的現(xiàn)實(shí)。但我們應(yīng)該比五四時(shí)的學(xué)人看到更多的維度——因?yàn)槲覀冇锌赡芸吹轿鞣饺藗愃伎贾懈�多的層面，可以更全面地審視古今中西的關(guān)系。所以，我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題，要比五四學(xué)人問(wèn)得更復(fù)雜些：在自然生活與人類文明之間，有沒(méi)有可能給人倫一個(gè)更好的安頓？在和西方形質(zhì)論的對(duì)比中，中國(guó)圣賢的解決方式到底有何不同？中國(guó)的這種方式能否更好地處理自然和文明的關(guān)系？
　　面對(duì)自然與文明的關(guān)系，中國(guó)圣人確實(shí)沒(méi)有采取形質(zhì)論的思路，而是強(qiáng)調(diào)：“文質(zhì)彬彬，然后君子�！弊罡呙鞯木�神境界，并不是現(xiàn)實(shí)生活之外的另外一種生活，而要在人情的質(zhì)地中，尋求人倫的紋理。緣情以制禮，是始終不能丟棄人情的本然狀態(tài)的；但禮樂(lè)文明的內(nèi)核，又是對(duì)質(zhì)樸生活的一種提升與文飾。所以，要達(dá)到極高明之境，必本乎中庸之道。從心所欲不逾矩的圣賢，恰恰不是標(biāo)新立異、素隱行怪之人，而是最能體會(huì)到日常生活的道理、比一般人還要正常的人。所以孟子說(shuō)：“圣人，人倫之至也�！避髯诱f(shuō)：“圣也者，盡倫者也。”在這樣的一套思想體系之中，天地人之間不會(huì)出現(xiàn)那種無(wú)可化解的斷裂。人倫，是這個(gè)體系中一個(gè)極其根本的問(wèn)題。說(shuō)中國(guó)思想重視人倫，并不是說(shuō)中國(guó)的家庭生活就比西方更重要，也不是說(shuō)，中國(guó)的家庭就一定比西方的家庭更和諧美滿，而是說(shuō)，在中國(guó)思想中，人倫秩序是天地秩序的體現(xiàn)，也是家國(guó)秩序的基礎(chǔ)。
　　《易》云：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣�！比藗愔刃蚺c天地秩序是貫通的，夫婦關(guān)系與父子關(guān)系是貫通的，父子關(guān)系與君臣關(guān)系又是貫通的。雖然古書中也有上古之世“知母不知父”的說(shuō)法，但并沒(méi)有出現(xiàn)以亂倫為自然，以人倫為文化的思路，沒(méi)有出現(xiàn)夫妻關(guān)系與家庭關(guān)系相對(duì)立的假設(shè)，更沒(méi)有出現(xiàn)弒父繼承、弒君繼承這樣的理論。因而，忠孝一體，移孝可以作忠，圣王當(dāng)以孝治天下。即使是通過(guò)篡位弒君奪得帝位，也一定要褒封前代之后，以示王位繼承的合法性。即使在從清朝向中華民國(guó)的演化中，我們看到的仍然是一份嚴(yán)肅的遜位詔書，而不是兄弟聯(lián)合弒父的場(chǎng)景。[3]君臣之倫雖已不復(fù)存在，但對(duì)于我們?nèi)匀挥袠O其重要的現(xiàn)實(shí)意義。如何理解這套貫通的道理，當(dāng)為理解人倫秩序的中心問(wèn)題。
　　但是，為什么這種思路會(huì)導(dǎo)致對(duì)人性的壓抑呢？任何一套思想體系，都會(huì)有著內(nèi)在的張力。西方形質(zhì)論的思路中，形與質(zhì)之間的張力有可能演化為精神與自然的分離與斷裂。同樣，文質(zhì)論的人倫架構(gòu)也經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”的情況。文、質(zhì)之間任何一方的偏勝，都會(huì)導(dǎo)致極其嚴(yán)重的問(wèn)題。本來(lái)應(yīng)該緣情而來(lái)的禮文若是變得過(guò)于繁瑣，失去了人情的基礎(chǔ)，就會(huì)成為壓抑與束縛人性的桎梏；反過(guò)來(lái)，若是任由人情泛濫，沖破了任何節(jié)制與禮文，就會(huì)造成人倫解紐的混亂局面。在這個(gè)框架之中，我們或許可以明白，五四時(shí)期對(duì)禮教的批判，之所以和魏晉玄學(xué)的論調(diào)非常相似，就是因?yàn)檫@兩個(gè)時(shí)代都在激烈反對(duì)文勝質(zhì)則史的狀況；但現(xiàn)在之所以陷入到人倫混亂的狀態(tài)，又是因?yàn)榕�判太過(guò)導(dǎo)致了質(zhì)勝文則野。文與質(zhì)之間的辯證關(guān)系，是維護(hù)文質(zhì)彬彬狀態(tài)的關(guān)鍵。這與柏拉圖和亞里士多德的辯證法有諸多可以呼應(yīng)的地方。
　　回到本書最開(kāi)始談的問(wèn)題：五四時(shí)期的主流論調(diào)雖然與魏晉時(shí)期非常像，但批判之后的結(jié)果卻有很大不同。人倫批判對(duì)于去除僵化禮教的禁錮，確實(shí)有極其重大的意義，所以正如賀麟先生所言，這種批判其實(shí)是儒家思想新一輪建設(shè)的開(kāi)始。不過(guò)，這次批判是在徹底否定了君權(quán)和宗法制度的前提之下進(jìn)行的，而且在與西方思想的對(duì)話中變得越來(lái)越復(fù)雜。魯迅《我們?cè)鯓幼龈赣H》中的言論雖然與孔融有些相似，但其背后卻是康德的邏輯。來(lái)自西方的政治和社會(huì)，在現(xiàn)代中國(guó)人的生活中已經(jīng)成為既有的事實(shí)，政治與社會(huì)之間的斷裂，也已經(jīng)成為我們同樣面對(duì)的問(wèn)題。在這樣的情況下，我們還能否從人倫出發(fā)，重建自然與文明之間“文質(zhì)彬彬”的關(guān)系呢？
　　只有在與西方思想更加深入的對(duì)話當(dāng)中，我們才有可能比較好地消化近代以來(lái)的批判，才可能開(kāi)出一個(gè)新的局面。但對(duì)話的對(duì)象不能僅限于母系論，而必須向前、向后，并向縱深展開(kāi)，以中西思想中最根本的觀念來(lái)對(duì)話。我們現(xiàn)在已經(jīng)看到，中西圣賢所關(guān)心的實(shí)質(zhì)問(wèn)題是一致的，對(duì)辯證法的運(yùn)用也可互通，對(duì)許多人倫問(wèn)題的討論都可以相互激發(fā)，只是由于思考方式的差別，走向了完全不同的方向。在本書中，我們只是嘗試對(duì)文質(zhì)論文明中的“知母不知父”問(wèn)題略作分析。我們希望以后能夠以更中國(guó)的方式來(lái)更好地理解人倫問(wèn)題。
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