第一編斗爭時代文學(xué)的多維觀照
　　關(guān)于建國后二十七年文學(xué)現(xiàn)代性的思考
　　自從上個世紀(jì)80年代中期現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究界提出重寫文學(xué)史的口號以來，研究者們經(jīng)過一番艱苦的思維調(diào)整，至1990年代中期已有幾部被人們普遍看好的文學(xué)史著相繼出現(xiàn)。進(jìn)入世紀(jì)之交，重寫文學(xué)史的工程已進(jìn)入全面操作階段，一些問題在實踐中暴露出來，并在近幾年成了爭論的焦點。建國后二十七年文學(xué)是否具有現(xiàn)代性的問題就是這樣的焦點問題，近幾年學(xué)界對此問題爭論的正熱鬧，看來一時半會兒還難以取得統(tǒng)一意見。
　　建國后二十七年文學(xué)是否具有現(xiàn)代性？目前有三種意見，一是肯定派，一是否定派，一是超越派。
　　否定派所持的理論是空白論或斷裂論，在他們看來，五四開辟的中國現(xiàn)代文學(xué)傳統(tǒng)在建國后二十七年的文學(xué)中斷裂了，直到80年代才重新恢復(fù)，從40年代末到80年代這中間是一片空白。比如，丁帆認(rèn)為，建國后二十七年文學(xué)之所以缺乏現(xiàn)代性元素，主要是因為作家改變了自己的人文價值立場，無論是頌歌還是戰(zhàn)歌，都是封建思想造成的文化體制導(dǎo)致的，建國后二十七年文學(xué)定位應(yīng)是御用的宮廷文學(xué)。劉保昌認(rèn)為，二十七年文學(xué)具備順應(yīng)國家民族現(xiàn)代化大潮的世俗現(xiàn)代性，而其審美現(xiàn)代性明顯不足，而他所認(rèn)定的審美現(xiàn)代性又主要指一種現(xiàn)代時間觀，即“把過去通過反省存留于現(xiàn)在，把將來的可能籌劃于當(dāng)下，融三相時間于當(dāng)下豐滿的生命”，這也叫做“向無而在，向死而在”；用這種時間意識觀照二十七年文學(xué)，可以看出二十七年文學(xué)推崇的是將在，而淡化的是此在。趙學(xué)勇、楊小蘭則把五四文化精神概括為人道主義精神和批判精神，而50年代文學(xué)缺乏的就是上述精神。吳培顯則認(rèn)為二十七年文學(xué)經(jīng)典缺乏的是以人的全面自由發(fā)展為價值目標(biāo)的歷史合理性原則。如此等等。
　　肯定派所持的理論可稱之為聯(lián)系論或繼承論，在他們看來，建國后二十七年文學(xué)并不是封建專制主義的產(chǎn)物，而是一種非�，F(xiàn)代的文化形態(tài)；不是現(xiàn)代的倒退，而是現(xiàn)代性的另一種表現(xiàn)形態(tài)，是反現(xiàn)代的現(xiàn)代先鋒派文化運動，與五四所開辟的現(xiàn)代性具有深層的歷史連續(xù)性和繼承性。比如，洪子誠認(rèn)為：“50-70年代文學(xué)，是五四誕生和孕育的充滿浪漫情懷的知識者所作出的選擇，它與五四新文學(xué)的精神應(yīng)該說具有一種深層的歷史延續(xù)性�！卑谉顒t認(rèn)為“從文學(xué)的掙扎、民間的隱現(xiàn)的角度看，十七年文學(xué)未必乏善可陳”，而這“善”也主要是指的文學(xué)的現(xiàn)代性，只不過這種現(xiàn)代性被壓抑了而已。朱德發(fā)與白燁的觀點也基本相近，他認(rèn)為，建國后二十七年的文學(xué)并不是鐵板一塊，它曾一度失落現(xiàn)代人學(xué)內(nèi)涵，在很大程度上有非人文學(xué)的形態(tài)，但卻不可因此而以偏概全，把二十七年文學(xué)都看做是非人文學(xué)�？隙ㄅ芍辛碛幸恢Э梢越凶鲂隆白笈伞保�認(rèn)為文學(xué)的發(fā)展史就是階級斗爭史，正是由于歷史的顛倒才出現(xiàn)了五六十年代的人民文學(xué)、工農(nóng)兵文學(xué)，因而對建國后二十七年文學(xué)持完全肯定之態(tài)度。
　　超越派在某些方面與肯定派有相似之處，也認(rèn)為各個不同時代的文學(xué)都是有聯(lián)系的，沒有十七年文學(xué)和“文革”文學(xué)，就沒有新時期文學(xué)，20世紀(jì)中國文學(xué)各段之間都有一種更為隱秘的聯(lián)系，但在研究這種聯(lián)系的時候應(yīng)該超越傳統(tǒng)／現(xiàn)代、一體化／多元化的二元對立模式，從知識考古／譜系學(xué)的角度，認(rèn)定知識、話語都是權(quán)力，從而分析各種文學(xué)話語之間的權(quán)力關(guān)系。
　　從以上各派的爭論可以看出，建國后二十七年文學(xué)是否具有現(xiàn)代性以及具有什么樣的現(xiàn)代性的問題，實際上已經(jīng)牽涉到現(xiàn)代文學(xué)各時段之間的深層聯(lián)系問題，如何認(rèn)識中國現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)代性問題，以及如何全面深入地認(rèn)識和公正地評價建國后二十七年文學(xué)的問題，等等。不認(rèn)真解決這些問題，現(xiàn)代文學(xué)史的重構(gòu)必然會陷入混亂。
　　我認(rèn)為，否定派或空白論、斷裂論的觀點是叫人難以接受的。表面上看，這一派持論甚高，似乎是文學(xué)現(xiàn)代性的忠誠的守護(hù)者，實際上，由于他們的高論帶有明顯的偏執(zhí)，極為武斷地割裂了百年來中國現(xiàn)代文學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，卻對文學(xué)現(xiàn)代性造成不小的傷害。他們的偏執(zhí)性在于把文學(xué)現(xiàn)代性看做一種單一的、固定的指標(biāo)。事實上，文學(xué)現(xiàn)代性是一個歷史概念，而歷史則是由各種力量的相互糾結(jié)造成的一個過程，它不可能僅由單方面的因素構(gòu)成。即以中國現(xiàn)代文學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展而論，就始終未脫離以下幾種基本矛盾的糾纏，如功利性與審美性（或非功利性）的矛盾、民族性與現(xiàn)代性的矛盾、個人表達(dá)與公共表達(dá)之間的矛盾、雅與俗之間的矛盾以及各種價值范疇之間的矛盾等等。而文學(xué)的現(xiàn)代性則是由歷史的各種因素及其相互關(guān)系規(guī)定的，它只能是一種綜合指標(biāo)，而不是一種單一指標(biāo)。我以為，在這種綜合指標(biāo)中，起碼包含以下幾點：一是現(xiàn)代價值觀念，即現(xiàn)代科學(xué)民主精神以及以促進(jìn)人性的自由、全面、健康的發(fā)展為目標(biāo)的人性觀念；二是現(xiàn)代語言形式，即承載與傳播現(xiàn)代文化思想觀念的現(xiàn)代白話；三是現(xiàn)代文體格局，即打破了古代那種以詩文為正宗、以小說為小道、而戲劇則難登大雅之堂的雜文學(xué)格局，而形成的一種以小說、詩歌、散文、戲劇四分天下的具有強烈平民色彩的現(xiàn)代純文學(xué)格局；四是新的審美資源與生成方式，即注重與外域文化、文學(xué)交流對話，以開放姿態(tài)吸取各種審美資源，以及以現(xiàn)代傳媒為依托的現(xiàn)代的文學(xué)生成方式。這種綜合指標(biāo)，既充分注意到了歷史的現(xiàn)代性，又充分注意到了審美的現(xiàn)代性；既注意到了二者的同構(gòu)與共生，又注意到二者各自的獨立性，顯然更加逼近了歷史的本相。朱壽桐有一篇文章談現(xiàn)代文學(xué)傳統(tǒng)，謂現(xiàn)代文學(xué)傳統(tǒng)可稱之為道法體系，道統(tǒng)指人的文學(xué)、個性的文學(xué)，健全的個人主義的文學(xué)；法統(tǒng)指立意在反抗、旨?xì)w在動作的摩羅精神；體統(tǒng)指現(xiàn)代白話文文體；系統(tǒng)指現(xiàn)實主義的創(chuàng)作原則。他這里談的現(xiàn)代文學(xué)傳統(tǒng)也可稱之為現(xiàn)代文學(xué)精神或文學(xué)的現(xiàn)代性，而這種現(xiàn)代性也是一種綜合指標(biāo)。如果以綜合指標(biāo)而不是單項指標(biāo)衡量建國后27年文學(xué)，就其語言形式、文體格局、審美資源、生成方式或就其法統(tǒng)、體統(tǒng)、系統(tǒng)而言，與五四文學(xué)并無二致，也就是說在這些方面的現(xiàn)代性是無可置疑的，爭論的焦點在于其價值觀念或日道統(tǒng)。斷裂論者雖然也大談人的文學(xué)、大談人文價值立場，但他們所認(rèn)定的人的文學(xué)只是個體人的文學(xué)，他們所認(rèn)定的價值立場只是以個性自由為核心的個體人的價值立場。在這種偏執(zhí)的價值認(rèn)定的后面，人們可以發(fā)現(xiàn)一種為他們所不便言明的潛在的理論前提，那便是認(rèn)為人的解放、社會的解放與個性的解放、個性的自由是完全對立的，二者如同水火，互不相容。其實，這種理論前提既不符合事實也不符合邏輯。
　　現(xiàn)在學(xué)界一般認(rèn)為，中國現(xiàn)代文學(xué)的車輪是由梁啟超于19世紀(jì)末20世紀(jì)初發(fā)起的那場意在啟蒙的維新文學(xué)啟動的，梁氏的“新民”文學(xué)觀中已包含著充分的現(xiàn)代性因素。但細(xì)察梁氏新民的基本內(nèi)涵，顯然包括兩個互相聯(lián)系的重要方面，一是指民族意識、國家意識充分覺醒的國民，一是指個人意識、自由意識充分覺醒的個人。只不過梁氏作為一個政治宣傳家，更多地強調(diào)的是前者而已。就在梁啟超提出新民說不久，魯迅也提出了立人的學(xué)說。立人學(xué)說中的人，同樣也包含互相聯(lián)系的兩個重要方面，一是思想行為“必以己為中樞，亦以己為終極即：立我性為絕對之自由者也”的獨立、自由的感性個體；一是指具有強烈的博愛精神和責(zé)任感、“心事浩茫連廣宇”“俯首甘為孺子牛”的社會人。只不過在清末民初，魯迅思想更偏重于前者，而在五四退潮之后，他則更多地思考著二者的關(guān)聯(lián)問題。但綜觀魯迅一生，既“憂世”（社會關(guān)懷）也“憂生”（個體生命價值關(guān)懷），因而被國民視為“民族魂”；完全可以這樣說，他從來也沒有把個體人的價值看做是現(xiàn)代人性觀念的全部。
　　也許正是因為清末民初的維新派和革命派已為現(xiàn)代人性的建構(gòu)打下了堅實的理論基礎(chǔ)，五四的先驅(qū)者們在高舉反封建的大旗時，才會順利地喊出“人的解放”和“個性解放”的口號，“人的文學(xué)”與“平民文學(xué)”這兩個命題才會同時為人們所接受。周作人在闡釋這兩個重要命題時指出，所謂人的文學(xué)中的人，乃是指一種個人主義的人間本位主義意義上的人，是具有靈肉二重性的人；其所謂平民，實則是對人的平等生存權(quán)利和道德精神的理想性確認(rèn)，這是對其個人主義的人間本位主義主張在人生與精神的群體性聯(lián)系上，所作的補充和必要的延伸性說明。兩者結(jié)合，恰可見出周作人的全面理解。更為值得人們注意的是，五四高潮中出現(xiàn)的兩個最為重要的文學(xué)團(tuán)體——文學(xué)研究會和創(chuàng)造社，一個高張為人生的藝術(shù)，一個則高張為藝術(shù)的藝術(shù)。所謂為人生，指的是除表現(xiàn)個體人生之外，更重要的是要表現(xiàn)社會人生，特別是平民階級的人生。所謂為藝術(shù)，其基本精神乃是尊個性、重表現(xiàn)、崇創(chuàng)造、非功利而已。這兩個重要文學(xué)團(tuán)體在文學(xué)價值取向上的對立與互補，倒是從整體上對五四時代現(xiàn)代人性觀念的一種形象化詮釋。當(dāng)然，五四時代人們對現(xiàn)代人性的理解是偏重于周作人所說的個人主義的人間本位主義的，但隨著五四的退潮和社會情勢的變化，人們逐漸認(rèn)識到，個性解放如果沒有一種現(xiàn)實力量作支撐并把它安頓在現(xiàn)實的基礎(chǔ)之上，或者說個性解放如果不與社會解放相結(jié)合，最終將成為一句空話。因此，從1920年代中后期開始，個性解放的口號漸為社會解放、民族解放、階級解放的口號所代替。這正是歷史發(fā)展的一種必然結(jié)果，也是知識分子自覺進(jìn)行思維調(diào)整的一種結(jié)果。不管后來的政治家們?nèi)绾谓忉寕�性解放和社會解放的關(guān)系，但在受五四精神洗禮的知識分子心中，社會解放是經(jīng)過個性解放的啟蒙的人的解放，它已經(jīng)將人與人之間的自由、平等以及民主等內(nèi)涵整合進(jìn)自己的理論體系之中，并將個性解放作為自身發(fā)展的基本動力；個性解放必須和社會解放相結(jié)合，通過社會解放的實踐，才能真正抵達(dá)自己設(shè)定的理想目標(biāo)。
　　只要稍微尊重一下中國現(xiàn)代社會發(fā)展的這一基本事實，人們會不難發(fā)現(xiàn)，否定派的那個基本前提是不能成立的。個性解放并不與社會解放天然對立，現(xiàn)代人性本來就包括個性主義與群體主義這兩個方面，個性主義也并不完全排斥群體主義。舉例來說吧，西方存在主義所張揚的個性主義應(yīng)該說是最具現(xiàn)代性的了吧，但是他們所關(guān)注的一個根本問題可以說是如何處理個人與他人、與社會的關(guān)系問題，因此薩特甚至這樣來界定存在主義：“存在主義是一種……自我行動和承擔(dān)責(zé)任的倫理學(xué)”。他的一個著名命題“他人即地獄”，一是強調(diào)個人的行動總是要置于他人、社會的監(jiān)督之下；二是強調(diào)自我選擇有善的選擇和惡的選擇，有英雄的選擇也有懦夫的選擇，如果作出惡的選擇、懦夫的選擇，將會受到社會的譴責(zé)和自我良心的責(zé)備，而薩特還是主張英雄主義的選擇和善的選擇的；三是說自我在作出選擇時，實際上應(yīng)考慮到選擇的結(jié)果，自我選擇意味著為自我立法，但也意味著為社會立法（如何保證自我選擇具有社會普適性、合理性）。正因如此，嚴(yán)肅的自我選擇者往往都有一種“亞伯拉罕的痛苦”。
　　建國后27年文學(xué)確如人們所公認(rèn)的那樣把國家意志、群體的意志推向了極端，并主張小我應(yīng)融入大我之中去的一種集體主義精神，對自我個性表現(xiàn)出極端的蔑視，甚至一提個性就把它當(dāng)做萬劫不復(fù)的個人利己主義來批判，試圖以階級性、政治性取代人性的豐富性和復(fù)雜性，從而導(dǎo)致知識分子主體意識的弱化甚至喪失和文學(xué)中人文主義精神的大面積流失。建國后二十七年文學(xué)與上半個世紀(jì)的文學(xué)相比，確實發(fā)生了極大的變化，因此新“左派”的文學(xué)觀也很難使人認(rèn)同。他們不知變通，死抱住舊有的觀念不放，不僅使人感到有點醉死也不認(rèn)那壺酒錢的滑稽，同時也確有為文革時期的極左文藝路線招魂之嫌。當(dāng)然，在需要把二十七年文學(xué)置于現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的整體格局當(dāng)中作出某種價值評判時，超越派那種貌似公允、抹平是非的觀點也不能讓人心服。二十七年文學(xué)同樣具有現(xiàn)代性，這是不用懷疑的，但具有什么樣的現(xiàn)代性，卻需要認(rèn)真辨析。不同于新“左派”的另一種肯定派看到了二十七年文學(xué)的現(xiàn)代性，可惜只是在形而下的層面上簡單羅列了一些事實，并未給與理論上的認(rèn)真論證，也讓人感到理不直氣不壯。
　　那么，建國后二十七年文學(xué)到底具有一種什么樣的現(xiàn)代性呢？前面，我曾就語言形式、文體格局、審美資源及生成方式等幾個方面談到了它與前半個世紀(jì)文學(xué)的相同之處，下面我想就爭論最為集中的現(xiàn)代人性觀念問題再談?wù)勎业目捶ā?br>　　上面我已經(jīng)談到，現(xiàn)代人性也是一種綜合指標(biāo)，它應(yīng)該同時包括個性主義與集體主義這兩個方面，不能把個性主義當(dāng)做現(xiàn)代人性的全部。同時，我們還應(yīng)該看到，現(xiàn)代人性觀念還包含著幾個不同的層次，在27年的文學(xué)中，每一個層次都有其存在的合理性，這也是需要認(rèn)真辨析的。
　　首先應(yīng)該看到，我國是一個落后的發(fā)展中國家，建國后的27年，正從前工業(yè)社會向半工業(yè)社會和工業(yè)社會過渡。在這個過程中，凡是有利于推進(jìn)這種過渡，有利于反封建的東西，都具有現(xiàn)代性。具體說來，資產(chǎn)階級上升時期的人道主義，所謂自由、平等、博愛、天賦人權(quán)、理性主義等等，具有現(xiàn)代性，同樣，20世紀(jì)以來帶有反思資本主義性質(zhì)的人道主義、個性主義、非理性主義等等也具有現(xiàn)代性。為了推進(jìn)這種過渡，我國在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等許多方面進(jìn)行了一系列的變革，比如，實行了土地改革和土地所有制的調(diào)整，從而從根本上動搖了封建宗法制和封建禮教的基礎(chǔ)，并把自由、平等等一系列現(xiàn)代觀念以法律的形式確定下來�？梢哉f，在反封建這一點上，二十七年所得的成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了此前的半個世紀(jì)。對于這種歷史現(xiàn)代性，即使是否定派也認(rèn)為無可懷疑。但是奇怪的是，他們承認(rèn)這種歷史現(xiàn)代性，卻不承認(rèn)與此相連的文學(xué)現(xiàn)代性，這顯然不合邏輯。人們都知道，建國后二十七年文學(xué)是一種高度政治化的文學(xué)，政治法律的價值取向必然影響文學(xué)的價值取向，更何況深受五四精神影響的中國文學(xué)必然要自覺地守護(hù)反封建這樣一種價值底線呢。20世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)代文學(xué)研究界普遍認(rèn)同一種所謂救亡、革命壓倒了啟蒙的論調(diào)，但也往往忽略了另外一點，即無論是啟蒙還是救亡，都表現(xiàn)為歷史要進(jìn)行深層變革的必然要求，只不過歷史在需要做出輕重緩急的選擇時，在不同的時段表現(xiàn)為不同的側(cè)重而已。一個不容忽視的事實是，即使是在救亡、革命成為歷史活動的中心時，啟蒙也從沒有放棄自己的責(zé)任和權(quán)力，它融合到了救亡之中，推動了救亡的發(fā)展，同樣救亡、革命也為啟蒙開辟出更為廣闊的現(xiàn)實性道路。如果承認(rèn)任何文本實際上都是多重文本復(fù)數(shù)文本的話，人們應(yīng)當(dāng)公正地承認(rèn)，建國后二十七年文學(xué)在其政治文本、革命文本的后面也有一種啟蒙文本。比如，人們只要平心靜氣地讀一讀趙樹理的（（登記））《三里灣》，讀一讀柳青的《創(chuàng)業(yè)史》、周立波的《山鄉(xiāng)巨變》，讀一讀二十七年中產(chǎn)生的那些被人諷刺為“紅色經(jīng)典”的所有的作品，恐怕誰都不會懷疑這里面所蘊含的反封建的思想啟蒙的主題，只不過這種主題未被刻意地突出出來，只是作為一種前提性的東西、一種底色存在著而已。再以“紅色經(jīng)典”中存在的集體主義和英雄主義主題而論，這兩類主題常因其對個性主義的壓抑而為人詬病，似乎最缺乏現(xiàn)代人性因素。其實，從反封建的思想啟蒙的角度看，集體主義與英雄主義同樣屬于現(xiàn)代人性的范疇。紅色經(jīng)典中集體主義是以尊重每一個社會成員的人格平等和自由為基礎(chǔ)的，仍與封建主義、奴性主義的人性觀念根本不同，它同樣也表現(xiàn)為對現(xiàn)代人性的一種訴求。作為這種集體主義的最高體現(xiàn)的英雄主義，雖然一律被冠以集體英雄主義的名稱，但就其實質(zhì)來看仍與封建時代那種建立在皇權(quán)觀念、忠君觀念基礎(chǔ)上的英雄主義不同，乃是一種高度強調(diào)個人的創(chuàng)造性和自覺選擇的英雄主義。所謂英雄，事實上都是不甘屈服于現(xiàn)實限制、追求自由自覺的創(chuàng)造本性的凡夫俗子，個性主義應(yīng)是英雄主義的精神內(nèi)核。二十七年文學(xué)中的英雄人物，是為階級、民族的解放和富強而奮斗的英雄，是飽受五四精神影響的作家創(chuàng)造的藝術(shù)形象，自然也打上了現(xiàn)代個性主義的印記。
　　其次，二十七年文學(xué)具有一種所謂反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性。這種所謂反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性源自全球范圍內(nèi)對資本主義的反思，這種反思從19世紀(jì)末20世紀(jì)初即已經(jīng)開始。如果說西方現(xiàn)代主義文化和文學(xué)思潮重在反思資本主義的科技理性給人類帶來的災(zāi)難，以及西方社會對財富的極端追逐而造成的人性畸變的話，馬克思主義則重在反思資本主義私有制，特別是資本主義社會生產(chǎn)的社會化與生產(chǎn)資料的私人占有制之間的矛盾而帶來的激烈的社會沖突，以及由此給工人階級造成的悲劇命運。解放之后的新中國是以馬克思主義作為自己的指導(dǎo)思想的，它在解決生產(chǎn)的社會化和資本的私人占有化的矛盾方面曾作出過一些可貴的探索，比如50年代初開展的對資本主義工商業(yè)的改造就是為解決上述矛盾而進(jìn)行的一種實驗。但不容否認(rèn)的是，這種探索和實驗不久就被引向一條極“左”的航道。權(quán)威政治除對資本主義生產(chǎn)經(jīng)營方式、對資本主義的私有制表現(xiàn)出反感與勢不兩立之外，更把這種反感向著極端推演，以致造成批判對象的誤置，比如把農(nóng)民勞動致富的愿望，把自留地里生產(chǎn)的稍微帶點商品意味的東西都當(dāng)做資本主義的尾巴來割，從而給人民造成極大的災(zāi)難并造成歷史的極大倒退。27年文學(xué)作為一種高度政治化的文學(xué)，受上述觀念影響甚深，很多作品，特別是所謂革命創(chuàng)業(yè)小說，都把這種反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性當(dāng)做了最基本的價值取向。這樣一種現(xiàn)代性，不僅政治上是錯誤的，而且也明顯具有反歷史的性質(zhì)。人們之所以對這種文學(xué)表示反感，就是因為創(chuàng)作主體部分放棄了自己獨立思考的能力和責(zé)任，從而成了宣揚錯誤政治路線與歷史理性的工具。