序　言

平等從字面上理解是一個適宜于背叛的理想。獻(xiàn)身于它的男人和女人，一旦組織起爭取平等的運(yùn)動并在他們中間分配權(quán)力、職位和影響力，就背叛了它，或者似乎背叛了它。有記得所有成員名字的行政秘書，有用高超技巧對付記者的新聞專員，還有不知疲倦地周游于地方分部打基礎(chǔ)的受歡迎的演說家。這些人既是不可缺少的，又是不可避免的，而且，他們無疑在某些方面要勝過他們的伙伴。他們是叛徒嗎？可能是，但也可能不是。
平等的魅力并不能由它的字面意思來解釋。生活在獨(dú)裁或寡頭統(tǒng)治的國家里，我們可能夢想一個分享權(quán)力的社會，在這個社會里，每個人都精確地享有同樣份額的權(quán)力。但我們知道，這種平等挨不到新成員的初次聚會結(jié)束。有的人將被選為主席；有的人將會做雄辯的演講來勸我們都服從他的領(lǐng)導(dǎo)。在這一天的聚會結(jié)束時，我們便開始被區(qū)分開來了這就是會議的目的。生活在資本主義國家，我們可能會夢想一個每個人的錢都一樣多的社會。但我們知道，星期天中午十二點(diǎn)平均分配的錢不到一周結(jié)束就會被不平等地再分配了。一些人會把錢存起來，一些人會把錢用于投資，而還有人會把錢花了（他們將通過不同方式花錢）。錢的存在就是為了使各種各樣的活動成為可能；如果錢不存在，物物交換也會產(chǎn)生同樣的結(jié)果，只不過稍微慢點(diǎn)罷了。生活在封建國家，我們可能會夢想一個所有人都平等地得到榮耀和尊敬的社會。但是，即使我們能給每一個人相同的頭銜，我們也知道我們不能否認(rèn)事實(shí)上，我們也愿意承認(rèn)許多種類不同、程度不同的技能、力量、智慧、勇氣、仁慈、精力和風(fēng)度把每個人區(qū)別開了。
我們當(dāng)中許多獻(xiàn)身于平等的人也不會滿意于維持它的字面意思的必要政權(quán)：國家就像普洛克路斯忒斯之床一樣強(qiáng)求平等。平等主義，弗蘭克? 帕金寫道，要求這樣一個政治體制，在其中，國家能夠不斷地遏制那些憑借他們的技術(shù)、教育或個性特質(zhì)組織起來的社會和職業(yè)團(tuán)體，否則，他們可能……索要社會報(bào)酬的一個不相稱的份額。遏制這種團(tuán)體的最有效的方法就是不給他們進(jìn)行政治組織的權(quán)利。
這一評論來自支持平等的人，而反對平等的人甚至?xí)�更迅速地指出平等所需要的壓制以及可能產(chǎn)生的單調(diào)和可怕的順從。他們說，一個人人平等的社會將是一個假象充斥的世界，在這樣的世界中，事實(shí)上并不一樣的人將被迫顯得和做得好像他們是一樣的似的。并且，這種假象將會由假裝實(shí)際上并不在其中的精英或先鋒隊(duì)去強(qiáng)制推行。這并不是一個誘人的前景。
但這并不是我們所說的平等。有一些平等主義者采納了帕金的觀點(diǎn)并與政治壓制媾和，但他們的平等是一個可怕的信條，它只要為人們所了解就不可能吸引許多信徒。甚至那些我可稱之為簡單平等的擁護(hù)者的腦海中也不會是一個拉平的墨守成規(guī)的社會。但他們所想的是什么？如果不能從字面上去理解，那么平等又意味著什么？追問這些傳統(tǒng)的哲學(xué)問題并不是我的直接目的：在什么方面我們是彼此平等的？并且，因?yàn)槭裁刺卣魑覀冊谀切┓矫媸瞧降鹊�？整本書是對這些問題中的第一個問題的一種詳盡的回答；至于第二個問題的答案，我并不知道，盡管在最后一章，我將提出一個相關(guān)特征。但肯定有不止一個特征：第二個問題用一個一覽表來回答要比僅用一個單詞或短語回答看起來更為合適。答案與我們承認(rèn)彼此作為人類與作為同一物種的成員有關(guān)，而且我們承認(rèn)還有身體、思想、情感、希望，甚至可能還有靈魂，我用承認(rèn)這一假定來作為此書的基礎(chǔ)。我們的差異是很大的，但我們的相似之處也同樣顯而易見。那么隨這種差異和相似而來的是什么樣的（復(fù)雜的）社會安排呢？
平等的根本含義是消極的，平等主義就其起源來說是一種廢棄主義政見。它的目標(biāo)并不在于消滅全部差別，而是消滅特定的一套差別，以及在不同地點(diǎn)不同時間消滅不同的差別。它的目標(biāo)總是明確的：貴族特權(quán)、資本主義財(cái)富、官僚權(quán)力、種族或性別優(yōu)越性。但是，在上述的每一種情況下，幾乎都會采取同樣的斗爭方式，關(guān)鍵是一個群體控制其成員的能力。產(chǎn)生平等主義政見的并不是富有與貧困并存這一事實(shí)，而是富者碾碎窮人的臉面，把貧窮強(qiáng)加到他們身上，迫使他們恭順這一事實(shí)。類似地，導(dǎo)致民眾要求消除社會和政治差別的不是因?yàn)榇嬖谥�貴族與平民或官員與普通公民（無疑也不是不同種族或性別的存在），而是由于貴族對平民、官員對普通公民、掌權(quán)者對無權(quán)者的所作所為。
屈從的經(jīng)歷首先是個人屈從的經(jīng)歷是憧憬平等的原因。反對這種憧憬的人常常宣稱平等主義政見生機(jī)勃勃的激情是忌妒和怨恨，而且事實(shí)上這種激情確實(shí)在每一個屈從群體中激起怨憤。在某種程度上，這種激情將塑造其政見：因此，馬克思在他早期手稿中所描述和批判的粗陋的共產(chǎn)主義只不過是一個忌妒綱領(lǐng)罷了。但是，忌妒和怨恨是一種讓人不舒服的激情，沒有人喜歡它們，我認(rèn)為這么說是準(zhǔn)確的：平等主義與其說是這些激情作用的行為結(jié)果，倒不如說是一個有意識的嘗試，以逃避產(chǎn)生這些激情的條件，或者避免使這些激情變得危險的條件因?yàn)�，可以說，有一種忌妒存在于社會生活表層卻沒有產(chǎn)生嚴(yán)重后果。我可能忌妒鄰居的綠手指或者他那深沉的男中音，甚至他贏得我們共同的朋友尊敬的能力，但這些忌妒沒有一種會驅(qū)使我組織一場政治運(yùn)動。
政治平等主義的目標(biāo)是不受支配的社會。這是冠以平等之名的活生生的愿望：不再需要打躬作揖、諂媚奉承；不再有恐懼的哆嗦；不再有盛氣凌人者；不再有主人，不再有奴隸。這不是一種消除所有差別的愿望，我們不需要所有人都一個樣子或者擁有同樣數(shù)量的同一種東西。當(dāng)沒有人占有或控制支配的手段時，男人們和女人們是彼此平等的（對所有重要的道德目的和政治目的來說都如此）。但是，支配的手段在不同社會里的構(gòu)成是不同的。出身與血統(tǒng)、地產(chǎn)、資本、教育、神恩、國家權(quán)力所有這些都在不同時期為一些人支配別人提供了手段。支配往往以某些社會物品為中介。盡管經(jīng)驗(yàn)是個人的，但個人本身卻無法決定經(jīng)驗(yàn)的特征。
因此，平等再一次如我們所夢想的那樣不需要壓制個人。我們必須理解和控制社會物品；我們不必用自己的標(biāo)尺裁剪人類。
我在本書中的目的是描述一個這樣的社會，在這個社會中，沒有一種社會物品充當(dāng)或能夠充當(dāng)支配的手段。我不會去試圖描述我們應(yīng)該如何創(chuàng)造這樣一個社會，僅僅描述這樣一個社會就已經(jīng)很艱難了：一個沒有普洛克路斯忒斯之床的平等主義；一個鮮活開放的平等主義，它不與平等主義一詞的字面意思相合，而是與這一憧憬的更加豐富的層面相宜；一個與自由相一致的平等主義。同時，我的目的并不在于勾畫出一個并不存在的烏托邦或一個普適的哲學(xué)理念，一個平等的社會是我們力所能及的社會，正如我試圖闡釋的，它是一種此時此地的實(shí)踐可能性，早已扎根在我們對社會物品共享的認(rèn)識中了。我們共享的認(rèn)識是：這一憧憬是與其得以發(fā)展的社會環(huán)境相關(guān)，而不是或并不必然與所有社會環(huán)境相關(guān)。它與人們?nèi)绾位ハ嗦?lián)系，以及他們?nèi)绾斡闷渌�造之物來形成彼此關(guān)系的特定觀念相適合。
我的論點(diǎn)完全是特殊主義的，我不是要宣稱我從生活于其中的社會環(huán)境中獲得了多大進(jìn)展。著手哲學(xué)事業(yè)的一種方法可能是最初的方法是走出洞穴，離開城市，攀登山峰，為自己（而絕不是為飲食男女們）塑造一個客觀的普遍的立場。于是，你就可以在局外描述日常生活領(lǐng)域，這樣，日常生活領(lǐng)域就失去了它特有的輪廓而呈現(xiàn)出一種一般形態(tài)。但我的意思是站在洞穴里，站在城市里，站在地面上來做描述。研究哲學(xué)的另一個方法是向其他公民們闡釋我們共享的意義世界。正義與平等可以被設(shè)想為哲學(xué)的人工制品，但一個公正的或平等主義的社會卻不能如此理解，如果這樣一個社會并不存在正如它已經(jīng)隱藏在我們的觀念和范疇中我們將永遠(yuǎn)不會對它有什么具體的了解，也永遠(yuǎn)無法把它變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。
為了提出（某一種）平等主義的可能現(xiàn)實(shí)，我試圖通過當(dāng)代和歷史上的實(shí)例、自己所處社會中的分配狀況以及與別的社會的比較，來推演出我的論點(diǎn)。分配無法代替戲劇性解釋，我也幾乎講不出我想講的故事：有開頭、過程和一個含有寓意的結(jié)尾。我的實(shí)例都是粗線條的，有時集中在分配機(jī)構(gòu)上，有時集中在程序上，有時集中在標(biāo)準(zhǔn)上，有時又集中在我們分享、分割和交換的物品的用途和意義上。這些例子旨在表明物品自身的力量，或者更準(zhǔn)確地說我們關(guān)于物品的觀念的力量。我們用頭腦所創(chuàng)造的社會環(huán)境就像我們用雙手創(chuàng)造的社會環(huán)境一樣，我們創(chuàng)造的獨(dú)特的世界正適宜于平等主義的解釋，再次聲明，不是字面意思上的平等主義我們的觀念對它來說太復(fù)雜了；但它們確實(shí)直接趨向于禁止為了支配之目的來使用物品。
我認(rèn)為，這一禁止的源頭與其說是一種關(guān)于人的普遍主義觀念，倒不如說更是一種關(guān)于物品的多元主義觀念。因此，在下文中我將模仿約翰? 斯圖亞特? 密爾的方法，并舍棄了（大部分）個人權(quán)利（也即人權(quán)或自然權(quán)利）的觀念可能給我的論點(diǎn)帶來的便利。若干年前，我論述戰(zhàn)爭時，是嚴(yán)重依賴權(quán)利思想的，因?yàn)閼?zhàn)爭中的正義理論確實(shí)能夠從兩個最基本、最廣為承認(rèn)的人權(quán)中產(chǎn)生并且用最簡單的（消極的）方式：生命和自由不受剝奪�；蛟S更重要的是，這兩項(xiàng)權(quán)利似乎能解釋我們在戰(zhàn)爭期間最通常做的道義判斷，它們真正起到了作用，但在思考分配的正義時，它們的助益卻是有限的。我應(yīng)該主要在關(guān)于成員資格和福利的章節(jié)中訴諸它們；但即便在那里，它們也不可能使我們深入到論證的實(shí)質(zhì)上去。通過增加權(quán)利來做出的對正義的全面解釋或?qū)ζ降鹊霓q護(hù)的努力，不久就會使所增加的權(quán)利變得毫無意義。說人們有權(quán)擁有我們認(rèn)為他們有權(quán)擁有的任何東西，等于什么也沒說。男人們、女人們確實(shí)除了生命和自
由還有別的權(quán)利，但這些權(quán)利并不源自我們共同的人性，而是來自共享的社會物品觀念，它們在特性上是局部的、特殊的。
但是，密爾的功利原則也不能在關(guān)于平等的爭論中用作最終的裁決。我認(rèn)為，最大意義上的功利能夠以我們喜歡的任何方式發(fā)揮作用，但是，古典功利主義看起來似乎為社會物品的分配要求一個協(xié)調(diào)的方案，一個高度精確的中心計(jì)劃。并且，雖然這個計(jì)劃可能產(chǎn)生有點(diǎn)像平等的東西，但它也不會產(chǎn)生我所描述的不受任何支配的平等：因?yàn)橹朴営?jì)劃的人的權(quán)力可能是支配性的。如果我們要尊重社會意義，那么分配就不能與普遍幸福相洽和，也不能與別的什么東西相洽和。只有當(dāng)社會物品為明晰的內(nèi)在原因而分配時，支配才能被排除。我將在第一章中解釋這一意思，然后論證分配的正義不是而功利主義肯定是一門整合的科學(xué)，而是一種區(qū)分的手藝。
而平等只不過是這種手藝的結(jié)果至少對我們來說，它是用手頭的材料做成的。因此，在本書的其余章節(jié)中，我就試圖一個一個地描述那些材料，那些我們制造和分配的物品。我將試圖說明安全與福利、金錢、官職、教育、自由時間、政治權(quán)力等對我們意味著什么；它們在我們的生活中扮演著何種角色；以及如果能夠免受一切類型的支配，我們可能如何分享、分割和交換它們。

1982年于新澤西州普林斯頓