一

本書特點有三。

第一，當(dāng)代學(xué)者論及中國人性論時，多呈現(xiàn)儒學(xué)單一化的思考，且局限于心性論而不及情性論。港臺新儒家中的心學(xué)一系更拘泥于“心體”與“性體”說，流于禪學(xué)化。對人性的論述誠如尼采所說，淪于“概念的木乃伊”而缺乏生命的活力。究其原因，在漢宋哲學(xué)史上，儒學(xué)的人性論從董仲舒至程朱陸王，不僅僅存在著尊性黜情之弊，更陷于性善情惡觀。因此，本書借莊子著力于從正面闡發(fā)人性論中的情性說。

第二，本書意在揭示出哲學(xué)史上自然人性論的一條主線──自孔子、告子、莊子、荀子，下達(dá)王安石、蘇軾、王夫之、戴震。這條非常重要的自然人性論主線曾被后儒割裂，有待重新被連續(xù)起來。

第三，春秋末年，老子和孔子掀開了中國哲學(xué)開創(chuàng)期的序幕，儒道兩家圍繞人性的議題各自闡發(fā)其獨特的慧見。戰(zhàn)國中期，孟、莊進一步將老、孔未顯題化的人性理論推向顯題化，并由此成就了中國人性論在其開端期的高峰�？梢哉f，孟子和莊子在人性論的內(nèi)涵上相互彰顯。為此，本書一方面對比孟子的道德心，進而陳述莊子的審美心，另一方面在孟子性善的襯托下，論述莊子人性的真與美，并延著這一脈絡(luò)系統(tǒng)化地解讀莊子在道情、天情的統(tǒng)攝下，關(guān)照現(xiàn)實人生的“任其性命之情”與“安其性命之情”的理論走向。其目的在于呈現(xiàn)人性論議題中儒道兩家的理論特征──儒家強調(diào)道德人生，而道家側(cè)重藝術(shù)人生。兩者的匯合又更能彰顯出中國文化的特質(zhì)。

二

我對人性論議題的思索，經(jīng)歷了一段漫長的學(xué)思?xì)v程。

大學(xué)時代，我們的西方哲學(xué)史課程采用Alfred Weber的著作作為教科書，這本書開篇論述希臘哲學(xué)，便突出形上學(xué)與自然哲學(xué)的課題。整部哲學(xué)史中，幾位主要的哲學(xué)家也都以形上學(xué)作為他們理論建構(gòu)的主體，而不像中國哲學(xué)那樣重視人性論的問題。我的學(xué)士論文以洛克的知識論為題。在探討知識起源時，洛克提到“人性白板說”，給予我很深的印象�？墒�，嚴(yán)格說來，我在整個大學(xué)階段，都未曾進入人性論的領(lǐng)域。主要原因有兩個，一個是西方哲學(xué)神造說與原罪論籠罩下的人性論，與我自幼耳濡目染的人文傳統(tǒng)格格不入；其次是港臺新儒家道統(tǒng)說所塑造的偶像崇拜之禁錮人心，尤其是“存天理、滅人欲”的學(xué)說，更無法引發(fā)我學(xué)生時代的興趣。

相比之下，中國哲學(xué)史的課程上，一開始就會接觸到人性論的議題，尤其是孟子和告子的人性爭論。當(dāng)時初學(xué)邏輯的我，便感覺告子的陳述比較合理，而孟子的言辭恰似詭辯，他使用邏輯上所謂“偷換概念”的方式進行論辯。因而，從那時起，我便開始對孟子有關(guān)人性的陳述抱著存疑的態(tài)度，從而，對人性議題的思索也被長期擱置。直到二十世紀(jì)八十年代中期來到北大任教，我才由重建道家人文精神的課題，進而反思人性的議題。

三

整個二十世紀(jì)六十年代，我由尼采進入存在主義和莊子，并旁及羅素、弗洛姆等社會哲學(xué)的著作，其中，他們有關(guān)人性的闡述曾一度引發(fā)我的關(guān)注。這也是促使我在八九十年代以人性的議題作為學(xué)術(shù)課題加以思考的機緣。特別是弗洛姆在《人心》一書中關(guān)于人性是羊還是狼，抑或披著羊皮的狼的質(zhì)疑，引起我極大的共鳴。作為人本主義倫理學(xué)的代表作，弗洛姆的《人心》一方面致力于探尋善惡的心理根源，也就是倫理行為的心理動機；另一方面則側(cè)重于反思當(dāng)代工商業(yè)社會對人性的扭曲與摧殘，并指明軍國主義霸權(quán)正引導(dǎo)人類走向新的野蠻主義。正如弗洛姆一語中的地指出：“戰(zhàn)爭是一些政治、軍事以及企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)人為獲取領(lǐng)土、自然資源和商業(yè)利益……為加強他們自身的威望和榮譽而作出發(fā)動戰(zhàn)爭決定的結(jié)果�！彪S著閱歷越豐富，視野越寬廣，我就越能從地球村的高度來審視世界，也越能印證弗洛姆上述主張的精準(zhǔn)。

整個七十年代，由于現(xiàn)實人生屢遭波折，我的學(xué)術(shù)人生也被迫中斷。而現(xiàn)實人生的轉(zhuǎn)變也同時影響著我學(xué)術(shù)人生的走向。保釣運動以后，我清醒地意識到所謂“自由民主的圣地”、“維護世界正義的警察”，實際上在世界各地都進行著掠奪和殺戮。他們的思維方式習(xí)慣于將相對關(guān)系絕對化，將自我視為絕對的“善”而將他人視為絕對的“惡”。尤其是“9·11事件”之后，我更深刻感受到，西方的政客們不僅依然未能吸取兩次世界大戰(zhàn)的教訓(xùn)，而且還在政治的新野蠻主義與宗教的唯我獨尊論的雙重引導(dǎo)下，將人類整體帶入可能的第三次世界大戰(zhàn)的危機中。由此，弗洛姆的疑問——人性究竟是羊還是狼，或者是披著羊皮的狼——長期起伏在我的內(nèi)心之中。

四

時至今日，我將對人性議題的關(guān)注寫進《莊子人性論》一書中。本書雖然著眼于莊子，但是，我們?nèi)绻麑⑺枷胍曇袄�長，放眼于長遠(yuǎn)的歷史洪流，就會發(fā)現(xiàn)，中國的人性論史，早在殷周之際所形成的《詩》、《書》、《易》典籍中，便已顯露出濃郁的人文氣息。自此，人文精神猶如一條緩慢的長河穿流在中國思想史中，至先秦諸子時期，在中國哲學(xué)開創(chuàng)期的哲學(xué)群體或如尼采筆下所描繪的“一塊巨石鑿出的哲人群像”中，匯成一股澎湃的人文思潮，流淌出人文精神的涓涓暖流。因此，我思考并撰寫《莊子人性論》時，也會不時地回望先秦諸子的思想背景，尤其是儒、道兩家同源而異流的理論走向。就心性而言，孟子開辟出心性的道德領(lǐng)域，而莊子拓展出心性的審美面向；孟子側(cè)重在人性的善，而莊子傾向于人性的真與美�？梢哉f，在人性的議題上，儒道兩家呈現(xiàn)互補的關(guān)系。

進而，如果再將思想視野拉寬，從中西文化的對比看，中國人文精神的彌漫又與西方宗教的原罪說形成強烈的對比。正如方師東美先生所言，西方神性遮蔽下的先天性惡論和人性兩極化，將“整合的人性淪為一種‘惡性二分法’（vicious bifurcation）”，“足以戕害人性尊嚴(yán)，割裂人性完整，而這在中國人文主義的光照之下，尤其看得清楚”。可以說，中國的人文主義精神是一種“普遍生命流行的境界”。

是為序。

陳鼓應(yīng)

2015年5月