鳥瞰三千年中國(guó)儒學(xué)（代序）

據(jù)說，巴黎和會(huì)在討論山東問題時(shí)，被譽(yù)為民國(guó)外交家的顧維鈞有一個(gè)精彩發(fā)言。顧維鈞說，山東是中國(guó)文化的搖籃，中國(guó)的圣人孔子和孟子就誕生在這片土地上�？鬃营q如西方的耶穌，中國(guó)不能失去山東，就像西方不能失去耶路撒冷。

我們不是在這里討論顧維鈞的發(fā)言與巴黎和會(huì)的得失，而是覺得顧維鈞的精譬之語(yǔ)道出了孔子、儒家對(duì)中國(guó)及世界的意義。作為圣人，孔子與耶穌地位相埒；作為圣地，山東與耶路撒冷同等重要。這個(gè)判斷，也簡(jiǎn)潔地說出了這部《中國(guó)儒學(xué)三千年》的寫作旨趣�？鬃印⑷寮�，對(duì)于中國(guó)人來說，不是簡(jiǎn)單的文化現(xiàn)象，而是與生命相關(guān)聯(lián)，是中國(guó)文明的根，其意義、表征，就像耶穌、基督教在西方人心靈深處那樣，是一體的，而不是外在的依附關(guān)系。

從歷史學(xué)的視角說，孔子并不是儒學(xué)的初創(chuàng)造者。儒和儒學(xué)的起源，都遠(yuǎn)在孔子之前�？鬃又皇侨寮业浼�的整理者，儒家思想體系化的創(chuàng)建者。但曾經(jīng)圣人手，議論安敢道，儒家經(jīng)典經(jīng)過孔子之手，后世儒生一般不會(huì)提出疑問，足見后世對(duì)孔子所謂的頂禮膜拜馬首是瞻，也反映了孔子、儒學(xué)、經(jīng)典對(duì)我們民族的巨大影響力。

據(jù)研究，儒的發(fā)生大約在殷周之際。在那個(gè)天崩地裂的大變動(dòng)時(shí)代，官學(xué)解體，學(xué)術(shù)重心下移，漸漸轉(zhuǎn)移至民間。儒的前身大約是負(fù)責(zé)禮儀典章的文化管理者，原本依附于殷商王朝，然而在殷商王朝滅亡后，很多殷商遺民也因周朝統(tǒng)治者的安排，離開故都，遷往宋國(guó)等地，集中居住，便于管理。貴族的文化傳統(tǒng)養(yǎng)成絕非一朝一夕，而徹底喪失更非易事。于是，這批殷商遺民在宋國(guó)一定程度上反而自得其樂，傳承著自己的文明，尤其是在殷商那幾百年來形成的制度、典制、禮儀、習(xí)俗。

反觀周朝的統(tǒng)治者并不是一批起自鄉(xiāng)野的文盲，在漫長(zhǎng)的先周時(shí)期，周人的祖先也在創(chuàng)造、傳承著自己的文明，因而當(dāng)周人取代殷人統(tǒng)治時(shí)，他們并不是只顧著慶賀、狂歡，而是有著居安思危的憂患意識(shí)。他們思考的問題是，如此強(qiáng)大的殷商王朝為什么不堪一擊，周王朝如何才能避免重蹈殷商王朝的覆轍？

思索的結(jié)果是我們看到中國(guó)歷史至此出現(xiàn)了次大的轉(zhuǎn)折，根據(jù)王國(guó)維先生《殷周制度論》的研究，就是一個(gè)全新的宗法社會(huì)體系由此建立了起來。其要點(diǎn)有：立子以嫡的嫡長(zhǎng)子繼承制，比較穩(wěn)妥地制定了一個(gè)政治權(quán)力傳承、經(jīng)濟(jì)財(cái)富繼承的基本規(guī)則；以嫡長(zhǎng)子繼承制為中心，又衍生出一系列宗法社會(huì)規(guī)則，諸如尊尊、親親、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女有別，直至以個(gè)人為同心圓的五服制度；同姓不婚的婚姻制度等。這些制度不僅結(jié)束了此前中國(guó)社會(huì)的無序、混亂的面貌，而且建構(gòu)了一個(gè)新的文明體系。

新興的周王朝統(tǒng)治者確實(shí)有大格局，有長(zhǎng)遠(yuǎn)的考量，特別是周文王姬昌倡導(dǎo)篤仁、敬老、慈少、禮賢下士，為周王朝網(wǎng)羅了一大批有用之才。而他的第四子周公旦更是任勞任怨，竭盡全力協(xié)助幼主周成王執(zhí)政，既讓周王朝平穩(wěn)度過了建立之初的困難時(shí)期，更為周王朝的長(zhǎng)治久安制定了一套文明制度。周公之所以被譽(yù)為儒家功臣，孔子之所以時(shí)常夢(mèng)見周公，其實(shí)都應(yīng)該從制度層面給予解讀。

周公主持制定的禮樂制度，主要憑借的還是那些遷徙至宋國(guó)的殷商遺民，這些遺民擁有淵博的知識(shí)。而周朝統(tǒng)治者的禮遇，讓他們有了一個(gè)傳承文明的機(jī)會(huì)，儒家文化就是在這樣的歷史背景下得以產(chǎn)生的。

據(jù)太史公《史記 ·孔子世家》記載，孔子的先人就是遷徙于宋國(guó)的殷商貴族，擁有較高程度的知識(shí)、教養(yǎng)，精通殷商的禮樂制度。

經(jīng)過周朝八百年發(fā)展，政治架構(gòu)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化思想諸多方面都獲得了極大的提升。特別是周王朝政治架構(gòu)上的雙層體制，既有以周天子為中心的聯(lián)邦要素，又有以各諸侯為中心的地方自治。各諸侯國(guó)的政治制度絕無完全相同，它們之間相互比較、相互競(jìng)爭(zhēng)、相互激勵(lì)。周天子有自己的經(jīng)濟(jì)來源，除了象征意義，用以維持天下共主身分而令各諸侯國(guó)按禮制進(jìn)貢方物外，周天子實(shí)無力向諸侯國(guó)攤派更多的費(fèi)用，但周天子、周王朝是正義的化身，率有道伐無道，占據(jù)道德至高點(diǎn)。因而各諸侯國(guó)不論國(guó)力強(qiáng)弱，在很多時(shí)候仍愿意與周天子一起，同仇敵愾。所謂挾天子以令諸侯，從另外一個(gè)角度觀察，周天子確有可以利用的價(jià)值。這種雙層政治架構(gòu)既維持了一個(gè)大的共同體以應(yīng)對(duì)新的挑戰(zhàn)，又使各諸侯國(guó)因時(shí)因地限度地發(fā)揮了自己的主動(dòng)性。孔子后來動(dòng)輒贊美周制，夢(mèng)見周公，是因他確實(shí)看到了周制的價(jià)值與意義。

然而，周朝的這種政治制度發(fā)展到中途，也遇到了新的問題，禮樂征伐自諸侯出，周天子的實(shí)力和影響逐漸式微，諸侯弱肉強(qiáng)食，遂相繼形成了幾個(gè)大的諸侯國(guó)。所謂春秋五霸戰(zhàn)國(guó)七雄，其實(shí)就是這些諸侯國(guó)在叢林規(guī)則中的勝出，征服、兼并其他諸侯國(guó)的結(jié)果。假如周王室仍然能維持一個(gè)強(qiáng)有力的政治體制運(yùn)行，并始終占據(jù)主導(dǎo)，那么即便出現(xiàn)幾大諸侯國(guó)相繼或同時(shí)爭(zhēng)雄稱霸的政治格局也并不是的壞事，畢竟許多事情超出了一個(gè)小的諸侯國(guó)范圍，諸如治水�？上У氖�，到了戰(zhàn)國(guó)晚期，秦國(guó)異軍突起，以武力征服諸國(guó)，一統(tǒng)天下，進(jìn)而徹底廢除了具有象征聯(lián)邦意義的周天子。

秦帝國(guó)的統(tǒng)一，對(duì)于后世中國(guó)確實(shí)具有許多意義，但秦帝國(guó)的政治架構(gòu)是對(duì)周朝雙層政治架構(gòu)的徹底破壞，以單一架構(gòu)取代雙層架構(gòu)，完全廢除了諸侯國(guó)的自治權(quán)，天下一統(tǒng)；又以郡縣制替代封建制，對(duì)全國(guó)實(shí)行垂直管理。對(duì)于秦帝國(guó)的政治選擇，當(dāng)年的爭(zhēng)論不可謂不激烈，但統(tǒng)治者無視反對(duì)者的意見，一意孤行。統(tǒng)一帝國(guó)建立了，但相應(yīng)的問題其實(shí)兩千年來并未獲得真正解決。這是中國(guó)歷史上繼殷周之變之后發(fā)生的第二次大變動(dòng)，許多歷史學(xué)家稱之為周秦之變。

殷周之變產(chǎn)生了儒家，周秦之變遏制了儒家。在周秦之變爭(zhēng)論劇烈的時(shí)候，力主維持雙層政治架構(gòu)的仍是那些儒家學(xué)者，只是秦王朝的統(tǒng)治者沒有接受他們的建議，而堅(jiān)定不移地廢封建行郡縣，甚至不惜以焚書坑儒的方式解決了持不同政見的儒者。這是儒學(xué)慘烈的一幕，被坑殺的儒者不算多，但焚書確實(shí)是對(duì)文明的摧殘，給后來的儒學(xué)發(fā)展，甚至儒家學(xué)術(shù)史留下來許多持續(xù)爭(zhēng)論的問題。后來所謂的今古文之爭(zhēng)、漢宋之爭(zhēng)，尤其是清代學(xué)術(shù)的內(nèi)在理路，其實(shí)都與秦王朝的坑焚之虐有著某種程度上的關(guān)聯(lián)。

我在這本書里解釋了，焚書坑儒的實(shí)際結(jié)果與動(dòng)議者、批準(zhǔn)者、執(zhí)行者的愿望完全相反。坑焚之虐反而提升了儒家的地位，推動(dòng)了儒家典籍更大范圍的流傳。到了漢武帝時(shí)期，儒學(xué)甚至被提升為統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)，儒術(shù)獨(dú)尊，一家獨(dú)大，而且持續(xù)了兩千多年。直至 20世紀(jì)，儒學(xué)的地位才受到?jīng)_擊。

晚近儒學(xué)受到?jīng)_擊的根本原因是中國(guó)歷史上的第三次大變局，即繼殷周之變周秦之變之后，因大規(guī)模的中西文化交流而引發(fā)的大變局。這個(gè)變局至今沒有結(jié)束，如何定位還可以研究。

中西文化交流引發(fā)的對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的再思考，其實(shí)是晚近的事情。在中西文明交流之初，雙方彼此間都抱持著一種欣賞的態(tài)度。本書中就專門講述了明清之際的中西文化交流的情形，不論是早的利瑪竇、徐光啟、李之藻、王徵，還是稍后的湯若望、南懷仁、梅文鼎、方以智，他們似乎都沒有像佛教?hào)|來之初儒佛之間那樣的相互敵視。中國(guó)的儒家學(xué)者謹(jǐn)記圣人儒者以一事不知以為恥的教誨，對(duì)利瑪竇、湯若望、南懷仁等人帶來的西方文化抱著一種急切的學(xué)習(xí)態(tài)度，他們發(fā)誓與西儒合作，用二十年時(shí)間，將西儒帶來的六千部西方典籍，就像《幾何原本》那樣全部譯成中文。果真如此，中國(guó)的面貌將煥然一新，西方也將在文化交往中受益良多，比如中國(guó)文化中的人文主義也確以某種形式參與了西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)。

換言之，起初以儒學(xué)為主體的中國(guó)文化在與西方文化交流時(shí)，并沒有感到絲毫不適和無所適從，但中西文化后來發(fā)生沖突也是事實(shí)。18世紀(jì)中期之后，英倫三島的工業(yè)革命給全世界注入新的動(dòng)力，遙遠(yuǎn)的東方也被波及。因工業(yè)革命而產(chǎn)生的工業(yè)社會(huì)、工業(yè)文明，與中國(guó)舊有的農(nóng)業(yè)文明、儒家文明，并沒有結(jié)構(gòu)性的沖突，工業(yè)文明并不是要直接取代農(nóng)業(yè)文明、消滅農(nóng)業(yè)文明，即便融合到后來，也不過是用工業(yè)文明的手段去調(diào)整農(nóng)業(yè)文明。用從事農(nóng)村建設(shè)的專家梁漱溟的觀點(diǎn)解釋，引進(jìn)吸收西方工業(yè)文明之后的中國(guó)，工業(yè)文明的好處不妨應(yīng)有盡有，中國(guó)固有的農(nóng)業(yè)文明也會(huì)在西方工業(yè)文明的沖擊下，調(diào)整自身。中國(guó)是在農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上增加一個(gè)工業(yè)文明，而不是工業(yè)文明完全替換掉農(nóng)業(yè)文明。

理解這個(gè)道理現(xiàn)在當(dāng)然不是問題，充分工業(yè)化的西方成了世界的糧食生產(chǎn)基地，而現(xiàn)代農(nóng)業(yè)機(jī)械化水平不高的中國(guó)反成了世界工廠。但在過去很長(zhǎng)時(shí)間里，人們并不清楚這些道理，因而當(dāng)中國(guó)的工業(yè)化進(jìn)程緩慢不前，又不斷受制于先發(fā)國(guó)家的叢林規(guī)則，處處吃虧時(shí)，一些思想者如陳獨(dú)秀、吳虞等人將中國(guó)落后的責(zé)任推向思想文化，以為儒家倫理、孔孟之道必須承擔(dān)中國(guó)落后的責(zé)任。

然而歷史的吊詭之處在于，正像賀麟后來在《儒家思想的新開展》中所說，陳獨(dú)秀等人對(duì)儒家、孔子的責(zé)難，不僅沒有將孔子、儒家打倒，反而從另一個(gè)角度彰顯了孔子和儒學(xué)的意義。后五四時(shí)代新儒學(xué)的崛起，在很大程度上就是對(duì)五四新文化反傳統(tǒng)的回應(yīng)。這個(gè)思潮深刻影響了 20世紀(jì)中國(guó)思想文化的走向。20世紀(jì)末再度掀起國(guó)學(xué)熱、儒學(xué)熱，以及對(duì)孔子地位不斷的重新認(rèn)同。這些歷史細(xì)節(jié)，書中盡量都予以描述與解釋。由此可見，對(duì)于中國(guó)人而言，儒學(xué)就是類似于基督教在西方的意義，即便儒學(xué)不是宗教，但對(duì)中國(guó)人而言，它確實(shí)具有準(zhǔn)宗教的意義。

書中沒有從形而上的視角解讀儒學(xué)、儒家與孔子、孔孟之道，因?yàn)榧兝碚摰奶接�、解讀過于艱澀與枯燥，本書的主旨是希望從大歷史的視角，給三千年的儒學(xué)發(fā)展史做一個(gè)鳥瞰式的描述，為讀者諸君呈現(xiàn)一個(gè)宏觀景象。

是為序。

馬勇