經(jīng)學是中國傳統(tǒng)知識體系的基石，是經(jīng)史子集四部分類學術(shù)體系之大宗。但晚近以來，受到受到西方的沖擊與國人的蔑棄，加之自身未能建立起適合于時代的新的形態(tài)，經(jīng)學成為已陳之芻狗，長期被否定。由此造成國人對中國歷史與文化缺乏正確認識，在面對時代之挑戰(zhàn)時也常常感覺捉襟見肘，無所適從。在此局面下，重建經(jīng)學思維體系，從學理上改造經(jīng)學的歷史形態(tài)，使之在現(xiàn)代重現(xiàn)煥發(fā)生機。這是需要幾代人為之不懈努力的事業(yè)。加之近年來傳統(tǒng)文化重新受到上上下下的關(guān)注，各種各樣的聲音不絕于耳，眾聲嘈雜之下，需要對經(jīng)學進行正本清源的解讀與闡釋。本系列之用意即在于此。
適讀人群 ：大眾 一百多年來，隨著西力東移與西學東漸，經(jīng)學遭到國人蔑棄，僅僅成為新的以西方文化為參照系的歷史研究的對象。由此造成的蕞大的后果之一，則是中國文化自身的失語，中國文化失去了表達自身的能力。幾年前，中國學術(shù)界重提有關(guān)“中國有無哲學”的話題，便是這一失語仍在延續(xù)的一個表征。
經(jīng)學的失語首先影響了中國文化的自我意識。潛藏在晚清以來古今中西爭論背景之后的，其實是建立在經(jīng)學體系之上的傳統(tǒng)學術(shù)無法在短期接納西學，從而引起的文化上的心理緊張。這種緊張在國力不振之際表現(xiàn)為文化上的盲目自戕，在國力稍蘇之時則表現(xiàn)為觀念上的盲目自大。如何擺脫這兩種盲目狀態(tài)，有賴于從學理上改造經(jīng)學的歷史形態(tài)，使之在現(xiàn)代重現(xiàn)煥發(fā)生機。這是需要幾代人為之不懈努力的事業(yè)，絕非如時下所謂儒學在大陸的復興，更多地只是一種立場上的自我宣示。其尤下者，則把經(jīng)學重新打造成一種宗教式的意識形態(tài)，只許信仰，不許質(zhì)疑，這不利于時下中國文化的重建。
經(jīng)學的缺位還影響了對中國文化的歷史理解。新文化運動以來，科學主義逐漸在中國思想界甚囂塵上。反映在人文領(lǐng)域，則是以科學派新史學為中心的整理國故運動以及種種以論代史、自命科學的歷史研究。這些研究盡管不無所見，但總的來說用一套與原有知識系統(tǒng)相異的理論或方法對經(jīng)學加以剪裁，扭曲了經(jīng)學自身的表述邏輯，妨礙了對中國傳統(tǒng)文化的歷史理解。因此，即便只是正本清源，也同樣需要加深對傳統(tǒng)經(jīng)學的研究。
編後記
就在不久前一個新書討論會上，一位治西學的朋友，對中國學術(shù)可能有的經(jīng)學視角頗不以爲然，“我的世界沒有經(jīng)學”。這句話在上下文中容有誤解，譬如在針對時下所流行的某種把經(jīng)學限定爲一種地方性立場，並同時要把中國文化局限於這一立場，以自外於人類總體文明的意義上，這種批評其實是合理的。借用海德格爾的話，這種“經(jīng)學”雖然在世界中存在，但卻並不“在世界之中”。但在上面的表述中，經(jīng)學被視作一種有立場的學術(shù)，與某種懸置立場的學術(shù)相對應，卻是顯然的。這種立場顯然被與形形色色的意識形態(tài)立場等同了。
的確，二十世紀以來的中國學界，總的來説已是西學的天下。作爲一種強勢文化，西方文明在近代幾百年中已經(jīng)因其在自然科學方面的成果，很快對世界各大文明産生了某種建瓴之勢。儘管十九世紀以後，西學內(nèi)部對自然科學及其知性思維的反思愈形深入，但二十世紀以來物質(zhì)文明的發(fā)展，依然處在十九世紀的延長線上，這是不爭的事實。所以儘管作爲一種普遍性思維，知性思維在人類所有文化中普遍存在，但似乎祗有在西方纔達到了自身的某種純粹性，而西方文化也儼然成爲這一思維的代表。在一些因致富圖強而導致科學主義泛濫的國度，這一進路甚至被視作真理的唯一通道。這是後來以社會達爾文主義形式具體表達出來，但在十九世紀初（甚至更早）已由西方逐漸瀰漫到整個世界的一種精神取向，無論是拿破崙、俾斯麥，還是二十世紀的希特勒、墨索里尼都分有了這一取向。假如與中國文化對觀，這種傾向其實與墨法合流的秦政在精神上彼此相應。祗不過總體的西方文化極爲複雜，二十世紀的英美與歐陸因此走了不同的道路。
於是，在夾縫中生存的其他文化形態(tài)，便往往與西洋現(xiàn)代對知性予以反思的學術(shù)“結(jié)盟”，以捍衛(wèi)自身存在的合理性。這是一種略顯卑微的主體性。而知性思維似乎也在“貓捉老鼠”的遊戲中樂此不疲，儘管對某些非理性或前理性思維的揭示（這種揭示主要也是通過知性完成的）已經(jīng)極爲深入，但卻並不願意真正承認其他思維在知識建構(gòu)領(lǐng)域的合理性。這種局面甚至形成某種弔詭。一方面，知性對自身的局限極爲瞭然，不僅承認“物自身”或“無知之幕”的存在，並述説著自身的某種謙卑；但另一方面，卻又對自己所難以承認的事物表現(xiàn)出“致命的自負”。儘管隨著後現(xiàn)代主義思潮的興起，這種自負稍有收斂；但又似乎進入一種“濫情”狀態(tài)，其末流則陷入“無差別的平等觀”。假如執(zhí)著於此，同樣使真理不復可能。
當然，經(jīng)學並非簡單與知性相異的思維，無論經(jīng)學、佛學還是神學，其思維中都並不缺少知性思維的參與。就像純粹的知性思維也祗是在反思中作爲對象存在，知性思維活動本身其實也不能沒有其他思維（譬如德性思維，或者波蘭尼所謂“支援意識”）的參與。這是人類的心性結(jié)構(gòu)所決定的。知性無疑是理解事物的利器，但把知性超然地懸置於宇宙之外，也不過是知性的“自蔽”。能醫(yī)不自醫(yī)，能知者不自知。
正是這種超然物外的知性，喜歡把不同的精神形態(tài)看成無根的意識形態(tài)，而有待於知性加以裁判。歷史上由不同思維方式所層層架構(gòu)的知識體系，便成爲一個個“全�！�，在庖甲、庖乙、庖丙的解牛刀下骨肉橫飛。於是，本來作爲傳統(tǒng)知識體系基石的經(jīng)學，便被等同於某種意識形態(tài)，無論受到提倡還是滅棄，性質(zhì)都是一樣的。在此似乎應當重申意識形態(tài)與知識體系的區(qū)別：意識形態(tài)首先是基於某種知識體系的意識形態(tài)。譬如自由主義、存在主義、馬克思主義、天主教、新教，等等，都是基於哲學（古典意義上的）或神學知識體系的意識形態(tài)，本身卻非知識體系。同樣具體到經(jīng)學，儒、道、墨、法、縱橫諸家，皆屬於意識形態(tài)，而經(jīng)學則是知識體系。由人類的歷史可見，不同的意識形態(tài)也許在不同時期當令，但假如這種意識形態(tài)不能保持自身開放，並“落葉歸根”、反哺作爲根源的知識體系，則文明便會萎縮。這樣的例子俯拾皆是。正是基於這樣一種關(guān)聯(lián)，儘管經(jīng)學、神學等知識體系在純粹知性看來已經(jīng)隱含著某種價值性的立場，但誠如許多人已經(jīng)意識到的，即便真正的“價值中立”（中國傳統(tǒng)所謂“鑑空衡平”），又何嘗不是一種價值。何況即使在哲學這一知識體系之下，除了真正的“價值中立”者之外，也無不或明或暗地表現(xiàn)出自身的價值立場，當然也無法擺脫某種“前理解結(jié)構(gòu)”。是否具有立場，不應該是彼此拒斥的理由。
知性的“自蔽”反襯出知性思維下“客觀性”概念之局限。一般説來，“客觀”概念總是藴含著主體或主觀。但主體的傾向本身便構(gòu)成遮蔽，甚至連佛家的空性也同樣如此。凡有所向，必有所蔽。小程子所謂“有所向便是欲”。在這個意義上，作爲個體，固然仍可以根據(jù)自己的性情，對某種主體境界表示認同，但卻同樣應該對自身存在的傾向性具有反省能力。不是“以我觀物”，而是“以物觀物”；不僅“以物觀物”，而且“以心觀心”；不惟“以心觀心”，還要“以氣遊氣”。如此這般，神氣合一，物我兩忘，或許纔能真正符合《周易》所謂“乾道變化，各正性命”。至此，人類目前經(jīng)學、哲學、佛學、神學的分歧其實已是第二義，世界在“道心”的澄明中得到和解，達於《尚書》所言“賓于四門，四門穆穆”之境。而對於仍在第二義徘徊的人類來説，這種反省，總是需要藉助他者纔可以完成，這也是人類必須對不同文明保持開放心態(tài)的根本原因。
庚子重陽於滬上，渙齋謹識
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