緒?? 論[1]

關(guān)于儒學與中國文學的關(guān)系，有學者歸納了這樣三條：“首先，儒家文化開辟了中國文學發(fā)展的道路”；“其次，儒家的理論和實踐，奠定了中國文學的基石”；“再次，儒家文化思想濡化了歷代文學家的靈魂”。[2] 這個歸納充分強調(diào)了儒學對于中國文學的歷史作用，但是不夠確切，或者說失之簡單化。

我們顯然既不能簡單地說就是儒家文化開辟了中國文學的道路，也不能簡單地說就是儒家文化奠定了中國文學的基石；但是我們也不得不承認，儒學對中國文學確實發(fā)揮過巨大的作用。充分認識這一點，對于我們準確把握過去、今天，乃至未來的中國文學現(xiàn)象肯定是大有裨益的。

這里，我想著重提出五點討論。

一、我們今天對儒學所應(yīng)持的態(tài)度

自從“五四”以來，甚至更早些時候，儒學就不斷遭到批判、攻擊；到“文化大革命”，這種攻擊達到了無以復(fù)加的猛烈程度。然而，儒學雖然失去了過去的崇高地位，畢竟仍然頑強地生存著。不僅生存著，而且正在昂然地走向世界。

說真的，我實在是不能理解那些直到今天仍然對儒學持“全盤否定”態(tài)度的同胞。為什么不能對儒學全盤否定？因為：儒學乃是中華民族的自我意識。一個民族猶如一個人，他的精神中最核心、

[1] 這篇緒論曾以《論中國文學與儒學的關(guān)系》為題，收入文集《獨立蒼茫自詠詩——黃玉順早期文存》，四川人民

出版社 2018 年 9 月版。

[2] 吳定宇：《儒家文化與中國文學》，見《學人》（第 4 輯），江蘇文藝出版社 1993 年版。

最根本、最具有生命意義的就是自我意識；喪失了這種意識，也就喪失了自我，那就雖生猶死、雖存猶亡了。這種自我意識在民族文化上的體現(xiàn)，就是“民族文化主體意識”。亡國不可怕，還可以復(fù)國；真正可怕的就是喪失了民族文化主體意識，那就真是萬劫不復(fù)了！儒學作為民族意識的文化表現(xiàn)，正是中華民族的自我意識——中華民族文化主體意識。

儒學又是“大中華文化圈”得以維系的唯一精神紐結(jié)。試問在我們這個民族眾多、散布廣袤的大家庭里，有哪一種思想文化傳統(tǒng)，足以獲得普遍認同，從而避免分崩離析？你別無選擇，只能是儒學。海峽兩岸暨香港、澳門，以及海外，中華民族的共同精神文化命脈，唯在儒學。只有儒學才是我們共同的文化基因、共同的精神血緣。舍此，其后果是難以想象的。

儒學還是人類世界精神文明的重要一極。自“軸心時代”以來，世界分別形成幾大文化傳統(tǒng)，后來其他幾個文化傳統(tǒng)陸續(xù)衰亡，唯獨中華民族文化傳統(tǒng)雖屢經(jīng)危難卻仍然綿延不絕。近代以來中華文化確實陷入了空前的危機，而西方文化卻一枝獨秀；但時至今日，越來越多的有識之士已明白看出，世界正在向多極化方向發(fā)展，西方文化的“一言堂”正在被沖擊，東方文化正在復(fù)興，中華文化正在崛起。雖不能說 21 世紀就是中國的世紀，但在未來世界的文化論壇上，必定會有中華文化發(fā)出的強有力的聲音。而儒學作為中國文化的重要傳統(tǒng)，無疑是未來中華文化重要的發(fā)言人。

我的意思并不是說儒學已經(jīng)是盡善盡美的了，正相反，儒學確實存在許多問題，必須進行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換。其實，許多人已經(jīng)做過或者正在做著這方面的工作。這個工作還將繼續(xù)下去。但那是另一個問題；這里的問題是：對儒學應(yīng)持一種怎樣的基本態(tài)度？我想說，儒學是我們?nèi)�體中國人文化精神上的父親。

無論他是怎樣的疾病纏身、老態(tài)龍鐘，你都不應(yīng)該遺棄他，而應(yīng)當去理解他、幫助他、救治他，讓他返老還童，“長生久視”，這才是我們應(yīng)有的態(tài)度。4 儒家文學史綱

二、儒學的本質(zhì)

什么是儒學？迄今為止已經(jīng)有許多說法：封建主義哲學，封建專制意識形態(tài)，“吃人的禮教”，統(tǒng)治階級的官方哲學，心性之學，內(nèi)圣外王之道，等等。

這里有一個邏輯常識問題，就是對于任何一個概念，我們都可以給出若干種不同的定義來，而且它們都是正確的。例如“人”，可以有種種說法：無毛兩足動物，會思考的動物，會說話的動物，社會動物，政治動物，會制造工具的動物，會勞動的動物，等等。但是，在這些不同界定中，總有一個是最能揭示其本質(zhì)規(guī)定的。我的判斷是：儒學是中華民族最基本的意識形式。也就是說，它是中華民族最基本的情感形式、意志形式和認知形式。

儒學是中華民族最基本的情感形式。它的核心，即“仁者愛人”；不僅愛人，而且“仁民愛物”，由人類而及于自然，“民胞物與”。這種仁愛情感的藝術(shù)升華，就是“詩樂”文化�？鬃釉唬骸芭d于詩，立于禮，成于樂�！盵1] 如果說“禮”是“仁”的外部表現(xiàn)、理性設(shè)置，那么“樂”就是“仁”的內(nèi)在表現(xiàn)、情感設(shè)置。所以《詩大序》云：“詩者，志之所之也�！边@里的“志”就是“情”， 故“詩言志”[2] 即后世所謂“詩緣情”[3]。所以又說：“情動于中，而形于言。 言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、 足之蹈之也�！笨梢姟霸姌贰蹦耸恰扒椤薄皠佑谥校▋�(nèi)心）”的結(jié)果。詩與樂，是中華民族的最高情感形式。

儒學又是中華民族最基本的意志形式。它是中華民族生命意志的體現(xiàn)，是其生存方式的反映、生命意向的表達。正是在這個意義上，我把儒學以及中國哲學視為一種“東方生命哲學”[4]。它的終極關(guān)懷是中華民族的生存問題，它的基本內(nèi)容是民族群體的生存結(jié)構(gòu)：“仁”是其內(nèi)在結(jié)構(gòu)；其外化，便是“行

[1] 《論語·泰伯》。

[2] 《尚書·堯典》。

[3] 陸機：《文賦》。

[4] 關(guān)于中國哲學之為“生命哲學”，可以參看拙文《生命結(jié)構(gòu)與和合精神——周易哲學論》，載《社會科學研究》

1998 年第 1 期。

而宜之之謂‘義’”[1]，于是有“禮”；“禮”是其外在結(jié)構(gòu)；這些都是形下結(jié)構(gòu)，其形上結(jié)構(gòu)則“一陰一陽之謂‘道’”[2]；“道”之在人、在物者，

便是“德”。儒學把“天地人”視為一個宇宙大生命系統(tǒng)，“天人合一”，以“天”（自然）為本，以“人”為貴，以“致中和”、求生命存在之和諧。

儒學還是中華民族最基本的認知形式之一。這是一種“主體思維”——情感體驗型的意向思維，自我反思型的內(nèi)向思維，主體實踐型的經(jīng)驗思維，自我超越型的形上思維。[3] 這種認知形式的基本內(nèi)容，就是“格致誠正”“學問思辨”。《大學》云：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修�！边@種“內(nèi)圣”之道始于格致，終于修身，過去囿于舊說， 以為只是一種道德修養(yǎng)理論。其實，“格致”是有普遍的認知意義的，近代以來，已將科技納入“格致”的語義范疇。[4]“格物”為實踐，“致知”為認識。

認識的過程，就是“學、問、思、辨”和“行”。《中庸》云：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之�！边@同樣是具有普遍的認知意義的，不可局限于道德修養(yǎng)上�！皩W問思辨”是認識的問題，“行”則是實踐的問題。綜觀上述，儒家學理的認知形式，就是“實踐——認識——實踐”的結(jié)構(gòu)，這是一種普遍的認知結(jié)構(gòu)。

三、儒學的要義

儒學最基本的思想，我想可以用《禮記·中庸》開宗明義的三句話來作一個總括：[5]“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！边@里，須作兩點說明：

其一，第一句“天命之謂性”，是講人性的形而上學依據(jù)的。人性乃是天（自然）所賦予的，所以叫作“天命”。但所謂“天命為性”，是從天的角度來講的； 如果從人的角度來講，應(yīng)該說是“得天為性”。人得天命而成人性，叫作“德

[1] 韓愈：《原道》。

[2] 《周易·系辭傳》。

[3] 參見蒙培元：《中國哲學主體思維》，人民出版社 1993 年版。

[4] 明清許多學者稱“科學”或“物理學”為“格致之學”。

[5] 以下參見拙文《儒家哲學的三句真諦——〈中庸〉開篇三句的釋讀》，《中州學刊》1999 年第 5 期。

性”（德者，得也）。德性得自天，這就叫“得天為性”。不僅人，萬物也都是得天為性的，此即《周易》所謂“乾道變化，各正性命”[1]。物得天而為物性，人得天而為人性。只不過人“得天獨厚”，而最尊貴。

其二，第三句“修道之謂教”，是講人生修養(yǎng)問題的（不僅指道德修養(yǎng)，也包括知識修養(yǎng)）。儒家之講人生修養(yǎng)，其終極便是“天”。如孟子講由“盡心”而“知性”，由“知性”而“知天”。其實知性本身已是一種知天了，因為得天為性，性本身便是一種天，故稱“天性”�！爸�性”是知這個小“天”，“知天”是知那個大“天”；而這兩個天本來是相通的，所以才能由知性而知天。

這有點像西文的 human nature （人性）本來便是一種 nature（自然），人性是“人的自然”。人即天，人道即天道。在這個意義上，應(yīng)說“修道為天”。

所以《中庸》開篇那三句可以復(fù)述為：得天為性，率性為道，修道為天。 這是一個“環(huán)”，所謂“圓而神”。圓上有三個點（天、性、道）和三段�。ㄓ商於�性，由性而道，由道而天），圓心即所謂“中”，那就是“人”。這意思是說： 性不離人，道不離人，天亦不離人。這個圓可以說覆蓋了古今中外一切哲學的基本課題，略述如下：

第一個點：天。對“天”的探索，即所謂“本體論”（此處狹義）�！氨倔w”含義有二：一指萬有的“本原”（origin），這是宇宙論的課題（詳見下段）；一指萬有的“本質(zhì)”（essence），這是本體論（狹義）的課題。就“天”被理解為存在的“本質(zhì)”來看，儒、道、釋是相通的：無論我們認為他們的看法屬于哲學意義上的，還是神學意義上的，都已陷于偏狹，因為“天”本是個非分析性的（未曾分化的）觀念，既是自然（所謂“唯物的”），也是理念（所謂“唯心的”），又是上帝（所謂“神學的”）�！疤旌窝栽铡保�孔子），“天地不仁”（老子），這是自然之天；“天地之大德曰生”[2]，“天行健，君子以自強不息”[3]，

這是理念之天；“天之未喪斯文”（孔子），“天之道，損有余而補不足”（老子），這是神性之天。其實它們就是同一個天，即萬有之同一本質(zhì)。

[1] 《周易·乾彖傳》。

[2] 《易傳》。

[3] 《易傳》。

“天”有時指萬有的本質(zhì)，有時卻指萬有的存在本身。自然是天，社會是天，心性是天，一切是天。自然是天，自不待言；社會是天，以其無意識、不可控方面而言；心性是天，也是以其無意識、不造作方面而言。這就是道家講的，不論人、社會、自然界，“無為”便是“自然”（“自然”一詞，從語義上來看，就是“自己如此”），也便是“天”。中國美學是最重“天”的，講究天然、

天真、“天籟”，“清水出芙蓉，天然去雕飾”（李白）。

第一段�。禾臁�性。這是講“天命”，從人來看則是講“得天”（德性），是講人性的來源，即上文說的“得天為性”。在哲學上，這屬于宇宙論的問題；其目的，在于揭示人、人性的生成過程。上文說“天”為萬有之本質(zhì)，是中國哲學的本體論（狹義）；這里說“天”為萬有之本原，是中國哲學的宇宙論。

中國哲學的宇宙論最關(guān)注人、人性的生成，追尋人之本、生之本。在美學上，則是關(guān)心審美德性的生成。上文說過，得天為性，謂之“德性”；“愛美之心，人皆有之”，也是一種德性、天性，謂之“審美德性”。這是全部儒家美學的基石，或曰儒家美學的形而上依據(jù)。

第二個點：性。對“性”的探索，是所謂“人性論”的事情。這里與上節(jié)講人性的來源或其形而上依據(jù)不同，是講人性的具體內(nèi)容及其本質(zhì)的。道家認為人性即是自然，老子多謂之“道”，莊子多謂之“天”；儒家認為人性即是仁義禮智孝悌忠信等，但也認為這些都是天性，也是自然。（當然，兩家對“自然”的理解有不同）在美學上，儒家的審美德性也是一種天性自然；它主要是 仁”心的一種流露，因為“仁”是一種愛心（“仁者愛人”“仁民愛物”），審美德性就是愛美之心。 第二段弧：性—道。這是講“率性”，即是講行為方式的。在哲學上，這屬于人生論或者人生哲學的問題。所謂“率性”，就是隨順本性行事，不做作，不造作，孔子所謂“從心所欲”，不假安排�！奥市詾榈馈�，循性行事即所謂“道”。

此處之“道”，當然指“人道”；但前面說過，人道也是一種天道。在美學上， 率性”就是隨順審美德性、愛美之心，不要刻意雕琢；這也就是審美規(guī)律、求美之“道”了。

第三個點：道。對“道”的探索，是所謂“規(guī)律論”的事情�！暗馈敝�義8 儒家文學史綱 有廣狹：“率性之謂道”，專指人道，為狹義；“修道之謂教 ( 或天 )”，則兼指人道與天道，為廣義，因為所修之道不限于人事，還有“知天”與“事天”的問題�！吨芤住匪�謂“有天道焉，有人道焉，有地道焉”，可見“道”是廣大包容的。前面說過，審美之道就是隨順愛美之心，但那是就審美之道的本質(zhì)

而言。而就審美之道的具體內(nèi)容而言，它是“人道”的一種，有其特殊的規(guī)律。 例如孔子講：“知（智）者樂水，仁者樂山�！盵1] 這就是一種審美之道。

第三段弧：道—教 / 天。這是講“修道為教”或“修道為天”的。在哲學上，這屬于認識論的問題。此所謂“認識論”是廣義的，包括狹義認識論和道德論（此略相當于康德的純粹理性論和實踐理性論）。我們既說“修道為教”，又說“修道為天”�！盀榻獭笔钦f這是一種教化過程：對他人而言是教化、教育，對自己而言是自我教育、自我修養(yǎng)。“為天”是說這種教化就是由“盡心” 而“知天”：其根基在“天”（基于天性、德性），即所謂“自誠（而）明”， 因性而成修；其目的亦在“天”（知人道之天即天性，復(fù)知天道之天即天然）， 即所謂“自明（而）誠”，因修而成性。此即所謂“性修不二”（熊十力語）、 天、人合一”。在美學上，即是由知“審美德性”而知“天地有大美而不言”

（老子）。在審美教育上，即是由啟發(fā)愛美之心，而認識求美之道，進而至于把握天地之美。

以上討論表明，《中庸》之于儒學，確實具有普遍的哲學意義、美學意義。

四、“儒學”與“中國文學”的界定

研究任何問題，總需要首先力求明確兩大元問題：研究什么？怎樣研究？ 前者是關(guān)于研究對象的問題，后者是關(guān)于研究方法的問題。我們的研究對象乍看起來不成問題，既然題目已定，還有什么不明白的呢？其實不然，其中確有若干必須先行解決的問題，撮要如下。 何謂“儒學”？

[1] 《論語·雍也》。

這個問題，關(guān)系到如何給儒學“定性”。上文雖有涉及，但意猶未盡。例如儒家的“五經(jīng)”，其實本是孔子創(chuàng)立儒家學派之前“古已有之”的，算不算是儒家的東西？再如魏晉玄學，何晏的《論語集解》，是否應(yīng)該劃入本書“儒學”的范圍？又如近代以來的一些學說，譬如維新派康有為的思想體系，算不算是儒學？這涉及怎樣對“儒學”作歷史定位的問題。如果把儒學界定為一種封建主義哲學或者農(nóng)業(yè)文明時代的意識形態(tài)，那就連所謂“現(xiàn)代新儒學”也算不上是儒學了。然而如果我們超越這種狹隘的界定，則結(jié)論正相反。而這又涉及一個更為根本的問題：儒學是否具有歷史超越性？或者說，儒學是否只能是宗法時代或封建時代的東西？換句話說，工業(yè)文明時代的儒學是否可能？如其可能，

如何可能？這些都是必須給以回答的問題。

我的觀點是：我們必須重新認識儒學的歷史性質(zhì)�！拔逅摹币詠�，儒學被簡單判定為封建文化的代表。這是相當偏頗的。必須重新認識儒學。如果儒學只不過是一種封建文化，那又如何說明中國封建制度確立以前的“古儒家”、 封建制度崩潰以后的“現(xiàn)代新儒家”？按照現(xiàn)今許多學者普遍接受的觀點，中國的封建制度 [1] 是在戰(zhàn)國以后才正式確立起來的；而早在這之前的春秋時代，孔子便已經(jīng)創(chuàng)立了儒家學派；至于儒學的許多基本觀念還可以推得更早，至少可以上溯到周初的周公那里。至于現(xiàn)代新儒家，誰都知道他們是“接著”宋明理學講的，是地地道道的儒家，然而其所處的時代已非封建時代；尤其是他們的“第三代”，如今很活躍，卻是處在中國港臺地區(qū)、歐美那樣的資本主義環(huán)

境中。

這就說明，如何認識儒學的歷史時代性質(zhì)，這是一個必須重新研究的問題。在我看來，儒學也和任何一個民族的任何一個時代的文化形態(tài)一樣，至少包含兩大層面的內(nèi)容：一是特殊的歷史的層面，即“變易”的層面；一是普遍的超越的層面，即“不易”的層面。[2] 否則，你就無法說明文化的繼承性；但我們都承認，文化總是有繼承性的。如果沒有繼承，“發(fā)展”的觀念就是不能成立的：

[1] 這里所謂“封建”，按現(xiàn)今學界通用的概念，不是指周代那種“封侯建國”制度，而是秦代以來確立的地主經(jīng)濟、

君主專制的社會制度。但前一種用法更切合固有語義，見下文。

[2] 漢儒對于《周易》之“易”，有所謂“三易”之說：變易、不易、簡易。此說所體現(xiàn)的辯證觀點頗有助于說明歷

史傳統(tǒng)。傳統(tǒng)中具體歷史的東西總是“變易”的，但其中總有某種超越歷史的“不易”的東西，這種一以貫之地

傳承下來的東西總是“簡易”的。這種不易的“一”是歷史地表現(xiàn)為“多”的。

凡舊的東西一概拋棄，凡新的東西一概另起爐灶，一切永遠從頭開始，何來發(fā)展？如此，則人類將永遠處在原始階段。這不僅是一個研究對象的問題，同時也是一個研究方法的問題：歷史性的形式，含有超歷史的內(nèi)容。

據(jù)此，我把儒學的歷史分為“三時九期”。所謂“三時”，是說儒學的歷史可分為三個大的時代：先秦的宗法封建時代 [1]，自秦至清的君主專制時代，近代以來。所謂“九期”，是說以上三大時代的儒學又各分為三個時期，加起來共九個時期。近代以來的儒學三期：（1）維新派的儒學；（2）現(xiàn)代新儒家的儒學；（3）當前以及未來的儒學。“未來儒學”，這是一個值得研究的重要課題。在我看來，至少有幾點是可以肯定的：儒學雖屢遭厄難，但仍然生存著，并且會繼續(xù)生存下去；儒學不僅仍將存在，而且目前已經(jīng)露出了某種“復(fù)興”的勢頭；未來的儒學將是現(xiàn)代化的儒學，而且它首先應(yīng)該是超越了“現(xiàn)代新儒家”的儒學。這種“未來”的儒學，已經(jīng)在萌蘗中了。

何謂“中國文學”？ 這個問題比較簡單一些，但也不是毫無問題的。“文學”與“藝術(shù)”關(guān)系密切，有時候糾纏不清。在儒家，則尤重兩大藝術(shù)形式：詩，樂。這兩者 其實本是一回事，統(tǒng)謂之“歌”：詩是歌之詞，樂是歌之曲。（當然，兩者后來發(fā)生了分化）“詩”之廣義含“樂”，“樂”之廣義含“詩”。作為儒家核心經(jīng)典之一的《詩經(jīng)》，其實就是一部歌詞。至于所謂“失傳”的《樂經(jīng)》， 我向來持懷疑態(tài)度。人多以為《樂經(jīng)》應(yīng)是類似《禮記·樂記》那樣的東西， 然而《樂記》乃是音樂理論，不是音樂作品或者樂譜�？墒羌热弧对娊�(jīng)》是一部作品集，專門記錄歌之詞，那么與之相應(yīng)的《樂經(jīng)》也應(yīng)該是一部作品集，是專門記錄歌之曲的樂譜。但這必須有一個前提，就是當時已經(jīng)發(fā)明了記譜的方法�？上н@種記譜法至今還沒有發(fā)現(xiàn)，也無文獻記載，無案可稽。

詩與樂是中國文學藝術(shù)的最高形式，儒家尤重賦詩作樂、興詩成樂、詩教樂化。因此，把它們列為“中國文學”最重要的內(nèi)容也就是順理成章的事情了。

[1] 此處所謂“封建”，即是本來意義的殷周時代的“封侯建國”。

五、儒學與中國文學的關(guān)系

我想，我們首先應(yīng)該弄清“文學”的內(nèi)部關(guān)系。說到文學，我們首先指的是文學“創(chuàng)作”，如詩歌、散文等的創(chuàng)作。創(chuàng)作的結(jié)果便是作品，例如《詩經(jīng)》。與創(chuàng)作發(fā)生直接關(guān)系的，是文學“批評”。文學批評是對具體作品的評論，如孔子講“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”[1]，這就是對《詩經(jīng)·關(guān)雎》

的評論。評論是依據(jù)一定的理性原則來進行的，這種作為評價標準的理性原則，就是文學理論，中國謂之“文論”。例如上述孔子對《關(guān)雎》的評論，就與他的一種文學理論有關(guān)：詩歌“可以興，可以觀，可以群，可以怨”[2]。

而文學理論本身又有其更深刻的理論基礎(chǔ)，那就是文藝“美學”的觀念�？鬃诱J為詩“可以怨”，但是應(yīng)該“哀而不傷”，不可過度，這是基于儒家的一條重要美學觀念的：樂者，和也。[3]“和”的含義之一是“中和”，它是作為儒家基本哲學觀念之一的“中庸”思想的體現(xiàn)，就是調(diào)和持中，過猶不及。

美學、文論、批評、創(chuàng)作，這四者是互相影響、互為因果的，孰先孰后，不可一概而論。這些乃是文學的普遍結(jié)構(gòu)因素，不單儒家如此。它們構(gòu)成文學的內(nèi)部關(guān)系。至于文學的外部關(guān)系，大致也可以劃分出四個方面：政治、

經(jīng)濟、社會、文化。它們也是相互關(guān)涉、相互滲透的，共同構(gòu)成文學的歷史背景、時代環(huán)境。文學有它的內(nèi)在規(guī)律，即受內(nèi)部關(guān)系的制約；同時也受外部關(guān)系的制約，即受社會、文化、政治、經(jīng)濟的制約。

再說儒學，它本身并不是一種內(nèi)容單一的學術(shù)，而是包含了哲學、倫理學、政治學、美學、文藝理論、文藝創(chuàng)作、民俗學、教育學等等在內(nèi)的一種豐富完備的文化系統(tǒng)。單就文學而言，我們當然可以說有一種“儒家文學”：儒家美學，儒家文論，儒家的文學創(chuàng)作，儒家的文學批評。這是把它們從儒家文化體系中分離出來，以便于進行專門研究。舉個例子來說，唐代古文運動當中產(chǎn)生的韓

[1] 《論語·八佾》。

[2] 《論語·陽貨》。

[3] 《荀子·樂論》：“故樂者，……中和之紀也�！薄墩撜Z集解》引孔安國：“樂不至淫，哀不至傷，言其和也。”

柳散文，本身不僅是文學創(chuàng)作（散文），其中也有文學批評、文論、美學的內(nèi)容，但它們首先是儒家的經(jīng)學、哲學、政治學、倫理學等。此即“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同”，所謂“仁者見仁，智者見智”了。

此外，還存在大量非儒家文化系統(tǒng)的文學，例如道家、道教、佛教的文學。這些東西，有許多也可以納入本課題的研究，因為它們與儒家的文學往往有關(guān)系：或者是互動的，或者是交疊的。所謂“互動”，是說互相影響，互相吸收。

例如道家魏晉玄學的文學，就受了儒家的重要影響；儒家宋明理學的文學，也受了佛道的重要影響。所謂“交疊”，是說有時候?qū)σ粋�文學現(xiàn)象，你很難簡單講它是儒家的，還是道家的抑或佛家的。例如李白的詩歌，你就不能簡單說它們是儒家的或是道家的。當他高唱“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘”時，是頗有道家之風的；然而當他悲嘆“大道如青天，我獨不得出”“白骨成丘山，蒼生竟何罪”時，分明是一腔儒家的悲憫執(zhí)著情懷。

所以，儒學與文學的關(guān)系是復(fù)雜的。但我們似乎可以做出這樣一個估計：整個中國文學，或多或少，或近或遠，或直接或間接，都與儒學有關(guān)。

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