具體而言，在“物得以生”、“道生一”、“天生德”等對(duì)“德”的來(lái)源或生成進(jìn)行揭示的話語(yǔ)中的“生”，顯然不僅僅是具有經(jīng)驗(yàn)世界中的誕生、生成之義，還同時(shí)指向物、人與“天”、“常道”的關(guān)系之維。也就是說(shuō)，人、物不僅在經(jīng)驗(yàn)世界里被誕生、生成，而且還進(jìn)一步與“天道”產(chǎn)生共在聯(lián)系。從根本上看，后者似乎更具有決定性意義。比如，老子認(rèn)為：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！庇捎谌伺c“可道”世界的有限性存在，決定了在“人”、“地”、“天”與“道”之間，存在著“人法地，地法天，天法道”的存在次序。在這一次序中，人首先以“地”為“法”，也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)世界（“地”）對(duì)于人具有決定性意義。但很明顯，僅僅“人法地”是一種有限性的存在方式，所以，人在“法地”的同時(shí)，還要“法天”、“法道”，其整體上呈現(xiàn)為“德”的本體形態(tài)。
　　老子的“人法地”與孔子的“天生德于予”相比，似乎更加注重人的經(jīng)驗(yàn)性，但他們二人的思路無(wú)疑具有一致的內(nèi)涵，即在人與經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)系中，人之“德”不僅需要“地”的存在，同時(shí)還要“天”、“道”與“地”的共在，其共同指向的是主體、萬(wàn)物之“德”，這也就是莊子“物得以生謂之德”與孔子“天生德于予”內(nèi)在之義。
　　總之.從“如何可能”的維度看，主體之“德”是完全可以、能夠在經(jīng)驗(yàn)世界中存在與實(shí)現(xiàn)。而決定主體之“德”的存在或?qū)崿F(xiàn)的最終原因是由“常道”世界所決定的，即為了解決“可道”世界或經(jīng)驗(yàn)世界的有限性存在，才最終產(chǎn)生“照之于天”的“常道”與“可道”共同存在的“道德”本體形態(tài)。所以從根本上看，“道德”本體或主體之“德”的存在，不僅具有“常道”世界終極的根源性，而且還具有“可道”世界堅(jiān)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)性，其同時(shí)決定了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論“道德”形態(tài)“何以可能”這一個(gè)問(wèn)題的回答。
　　以另一個(gè)問(wèn)題即主體之“德”怎樣或如何存在為指向，其主要是解決主體之“德”如何呈現(xiàn)或如何實(shí)現(xiàn)。由于“德”涉及“兩個(gè)世界”，由此決定主體之“德”的實(shí)現(xiàn)方法和途徑具有兩重關(guān)系或兩重維度，即主體與經(jīng)驗(yàn)存在對(duì)象、主體與最終超越經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的關(guān)系維度。但無(wú)論是在哪一重關(guān)系或維度上，“德”的實(shí)現(xiàn)均有賴于主體的活動(dòng)，也就是說(shuō)，“德”的實(shí)現(xiàn)在很大程度上取決于主體自我，這便蘊(yùn)含了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)影響極大的“自得”之學(xué)的端倪。比如，在儒家的“道德”之學(xué)中，將“德”的實(shí)現(xiàn)主要?dú)w于主體自我，是以孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家哲學(xué)自始至終的追求。
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