唐文治與經(jīng)學在近代的回潮

鄧秉元

自1905年清廷廢科舉以來，傳統(tǒng)經(jīng)學經(jīng)歷了復雜的變化。先是在中體西用口號之下，通過癸卯學制改革，保留經(jīng)學作為精神信仰的地位，設(shè)立中國舊學專門，為保存古學古書之地，理由是中國之經(jīng)書，就是中國之宗教（張之洞、榮慶、張百熙《學務綱要》）。豈料為時不久，1912年民國肇立，經(jīng)學便在新的學制改革中廢除，傳統(tǒng)經(jīng)書也因此被劃入新的知識體系，分別成為文史哲等學科的歷史文獻。主導其事、提倡信仰自由的教育總長蔡元培，所心儀的乃是以美育代宗教，其實便是以美育代經(jīng)學，否定經(jīng)學具有精神信仰的超越意義，或類似國民政府以后那種政治教科書的地位。

經(jīng)學本來便不是一種獨斷的信仰形態(tài)。從學術(shù)角度來說，否定經(jīng)學的宗教與意識形態(tài)地位，其實并無不妥。漢代表彰六經(jīng)，主張諸子出于王官，從知識體系立場還原了經(jīng)學相對諸子的本源地位。盡管號稱獨尊儒術(shù)，卻首先是說政治應該建立在仁義而非霸術(shù)之上，并因此成為各階層的共識。遠非20世紀一些史家所說的，僅僅是為專制君主服務。西漢之偉大，正是因為社會普遍對真理抱有誠意，作為知識體系根基的六藝之學，遂得以重新滋養(yǎng)百家學術(shù)。不僅經(jīng)學，百家諸子與道教、文學皆能自由發(fā)展，各個領(lǐng)域英才輩出。那以后，唐之與宋，精神形態(tài)雖然不同，且各有流弊，但文化理想尚極為高遠。經(jīng)過金元的統(tǒng)治，政教文化日趨粗鄙，禮法綱紀蕩然無存。明清以后，政治力量遂得以把某種經(jīng)學觀念（譬如理學）凌駕于其他學術(shù)，不僅學術(shù)自身失去活力，民族的生機也逐漸窒息。

不過，把經(jīng)學的學科屬性也加以否定，的確是對中國傳統(tǒng)文化的致命一擊。中國文化所依托的那種天人宇宙的視野既不復存在，宗教也在科學主義觀念下難以生根，在功利盛行的現(xiàn)實世界背后，缺少超越性精神作為本源，民族的生命自然無法暢達。這是20世紀華夏文明的真正危機所在，在隨后的新文化運動中，經(jīng)學又被扣上糞學（錢玄同語）的帽子。那種由天朝上國的迷夢中轟然墜地的失落心態(tài)，競相拿經(jīng)學作為出氣筒。盡管在一些新興的學術(shù)形態(tài)里面（譬如新儒學），經(jīng)學義理的圓融得到捍衛(wèi)，但各種流派筆下的中國歷史卻依然是漆黑一團。經(jīng)學雖然像先秦學術(shù)一樣，回到了自由的民間，但卻發(fā)現(xiàn)鳩占鵲巢，早已失去了故園。

也正是在此時，我們看到一群文化遺民。這些遺民可能不像羅振玉、王國維等人一樣，為遜清恪守臣節(jié)，但卻在近乎失語的時代環(huán)境之中，在學術(shù)上守先待后，頑強地為華夏文化招魂。在這些人物之中，出生于同治四年（1865）、卒于1954年，生涯橫跨晚清以來將近一世紀之久的唐文治先生，無疑算是個中的一位典型。如何清理這些舊學典型的精神及學術(shù)遺產(chǎn)，并研求其歷史意義，便成為后來者義不容辭的責任。

一、　以史學為中心的學術(shù)

探討這一問題，至少應該從清代說起。早在康熙即位之初，三藩尚在，臺海未平，滿洲王大臣勢力趁康熙年幼之機，重新占據(jù)上風。直到康熙中葉，清廷所要解決的主要問題都是如何在政治上確立君權(quán)對部族權(quán)力的優(yōu)勢地位，并削平各種割據(jù)勢力。因此，在很長一段時間，康熙對漢族士大夫都是采取懷柔政策，對熊賜履、張伯行這種勇于挑戰(zhàn)滿洲貴族的士大夫不遺余力加以拔擢，對舉薦施瑯、幫助平定臺灣的李光地更是視為能臣，對南北內(nèi)外不同學術(shù)也能表示優(yōu)容�？滴跚�、中期之所以會延續(xù)晚明思想自由的格局，都是與這一現(xiàn)狀分不開的。在這一背景下，盡管朱學與王學的爭論仍然激烈，但各種新的學術(shù)形態(tài)也紛紛崛起。尤其重要的是，中土學術(shù)開始與利瑪竇以來耶穌會士所帶來的西洋學術(shù)合流，諸子之學全面復蘇，在以宋明理學為代表的第二期經(jīng)學已經(jīng)走向完結(jié)的時候，為中國文化帶來了一陽來復之機。黃宗羲在《明夷待訪錄自序》中所提及的夷之初旦，明而未融，說的便是這個意思。這一機運后來銷殺于一元化體制之下朱子學的獨尊與中西禮儀之爭，固是事實，但卻是理解清代學術(shù)各種轉(zhuǎn)折的前提。

1919年，王國維曾經(jīng)在為沈曾植賀壽的文章中寫到：

我朝三百年間，學術(shù)三變：國初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也。順康之世，天造草昧，學者多勝國遺老，離喪亂之后，志在經(jīng)世，故多為致用之學。求之經(jīng)史，得其本原，一掃明代茍且破碎之習，而實學以興。雍乾以后，紀綱既張，天下大定，士大夫得肆意稽古，不復視為經(jīng)世之具，而經(jīng)史小學專門之業(yè)興焉。道咸以降，涂轍稍變，言經(jīng)者，及今文；考史者，兼遼金元；治地理者，逮四裔，務為前人所不為。雖承乾嘉專門之學，然亦逆睹世變，有國初諸老經(jīng)世之志。故國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新。（《沈乙庵先生七十壽序》）

王氏這一論斷引起許多學者的注意，但也還遠非定論。譬如把勝國遺老之學定為經(jīng)世致用，而把乾嘉漢學中的經(jīng)學稱作專門之業(yè)，便似乎有將經(jīng)學與致用對立起來之嫌。經(jīng)世致用的學術(shù)難道不正是活著的經(jīng)學么？因此，這一觀點似乎還是乾嘉以后儒者的主流看法，那就是把經(jīng)學、理學與致用之學分別開來，經(jīng)學特指關(guān)于經(jīng)書本身和漢代經(jīng)學（實際是經(jīng)學史）的研究，其實便是以吳、皖兩派為核心的乾嘉考據(jù)之學。而理學盡管在四庫館臣重新梳理經(jīng)學傳統(tǒng)的時候，仍然被稱作經(jīng)宋學，但借用梁啟超的話說：乾嘉以來，漢學門戶之見極深，宋學二字，幾為大雅所不道。（《中國近三百年學術(shù)史》第四節(jié)）所謂義理、考據(jù)與詞章，也往往是詞章家的高自標置（姚鼐《述庵文鈔序》）。對于漢學家而言，一為文人，便無足觀。

乾嘉時代經(jīng)世之學的衰歇，無疑是雍乾兩朝的高壓政治使然，這在晚清以來已成為史學界的共識。譬如，自言乾綱獨斷，乃本朝家法的乾隆皇帝，竟然肆無忌憚地宣稱：使為宰相者，居然以天下為己任，而目無其君，此尤大不可也。（《書程頤論經(jīng)筵劄子后》）在這種意識形態(tài)背景下，不僅經(jīng)學失去了與現(xiàn)實的具體聯(lián)系，即便被官方懸為功令的朱子學也只不過是科舉制度的敲門磚，甚至失去了作為修己之學的意義。當清代漢學家批評晚明心性之學流于無用的時候，卻忘記致用已經(jīng)成為統(tǒng)治者的特權(quán)。官方所表彰的足以致用的理學家，如李光地之流，不僅毫無孟子所謂出處大義可言，甚至一心幫助帝王炮制所謂御制性理大全等書，助其以夷酋而側(cè)身歷代圣王之列。

這一現(xiàn)實在知識界的某種反動，便是在道光初年吳派學者江藩所撰寫的《國朝宋學淵源記》之中，不僅把當朝的所謂理學名臣如李光地、湯斌、陸隴其等人全部摒之于外，甚至對時人所稱頌的宋學人士羅有高也痛詆之幾無完膚（伍崇曜《宋學淵源記跋》）。被漢代學者定位為修己治人常道之學的經(jīng)學，假若既不足以經(jīng)世致用，又未能導人進德，在義理上也缺乏真正的進展，又何以自稱為經(jīng)學？所謂乾嘉漢學，雖然被清代學者艷稱為國朝經(jīng)學復振，但最大的貢獻其實也不過是關(guān)于經(jīng)典文本、小學及漢代經(jīng)學史的研究，尚不足以稱為有體有用之經(jīng)學。這樣，王國維所謂國初之學大，似乎更應理解為孟子所謂先立乎其大的大體之學，這才是原初意義的經(jīng)學。

漢學家之外，典型的例子就是李光地（16421718）。李光地卒于康熙五十七年（1718），年七十七歲。在當時已號稱理學名臣。詳讀李光地的著作，很難不承認，不僅其對西學的研究在當時已屬難得，其對《四書》《五經(jīng)》乃至道教、聲律、文學都迭有新見。他的《周易折中》與《周易通論》代表了清初理學易的最高成就，其詩學、尚書學、禮學、春秋學等都頗為清代學者所重，他對宋明理學義理、源流也有精審的把握。在并時學者熱衷撰寫學術(shù)筆記的風氣中，他的《榕村語錄》遍論群經(jīng)、子史、釋道、文學的學術(shù)源流，算是質(zhì)量上乘的作品。假如重新撰寫這些領(lǐng)域的學術(shù)史，確實無法避開他的成就。其學問之廣博與精神之卑靡恰成正比。1900年前后章太炎撰寫《清儒》，披頭便說清世理學，竭而無余華，假如說在義理上沒有產(chǎn)生與程朱陸王比肩的哲人，并不算錯；但把魏象樞、魏裔介、李光地、陸士儀、陸隴其諸人在學術(shù)上一概否定，未嘗不是一種偏見。此時的章太炎，對理學尚缺乏真正的認知。

在康熙所表彰過的一眾理學名臣之中，李光地與熊賜履（16351709）無疑最為重要。但越是到統(tǒng)治的后期，康熙越無法忍受熊賜履思想中那種源自晚明的，無論朱學還是王學都共同具有的某種真正精神，即以道自任的精神。相反，李光地則早就宣稱道統(tǒng)與治統(tǒng)合一，把康熙奉為五百年必有王者興，使道與治統(tǒng)復合的圣王，盡管屢遭排擠，但還是最終卒于官。

從這個意義上說，清朝中葉的漢宋學術(shù)分野并非清廷的兩手政策所致，也并不表征文化政策自身的分裂；相反，無論研究漢宋學術(shù)源流還是名物訓詁，在乾嘉時代的意識形態(tài)架構(gòu)中都自覺地拉著第二把小提琴。漢宋學者觀念上的勢同水火，乃是學科屬性使然，掩蓋不住雙方作為以史學為中心的學術(shù)，在精神乃至研究路數(shù)上的趨同。在后來接續(xù)乾嘉漢學的學者中，章太炎站在激烈排滿立場上，極力表彰漢學家的某種不合作精神，以為氣節(jié)猶存的證明，雖不無惠棟等一二特例，但未免有些夸大（《訄書·學隱》）。身居高位的漢學護法如阮元（17641849）輩，以及奔走權(quán)門的漢學人物姑且不提，譬如，那位撰寫《孟子正義》，處處以理學為敵的漢學領(lǐng)袖焦循（17631820），所批評的便不是在朝理學之虛偽，反而津津于痛斥明代學者以不屈于君父為能，以屏棄文藝為學，真邪說誣民，孟子所距者也（《孟子正義·離婁上》），便是一個顯例。

1920年代，梁啟超在《清代學術(shù)概論》中曾經(jīng)以乾嘉學者研討學問的方式為例，提出所謂學者社會一說，揭示出清代學術(shù)的某些現(xiàn)代特征。李光地也同樣可以算作一元化政治體制之下現(xiàn)代知識人的一種典型。

二、 道咸以降之學新

當然，誠如王國維所言，道咸以降學術(shù)確實起了變化。只不過這一新變不僅僅是逆睹世變，最直接的原因還是因為嘉道以后，由十全老人乾隆皇帝（17111799）所刻意營造的文治武功的盛世體制已經(jīng)難以為繼。不僅有白蓮教、捻軍等民間暴動的沖擊，特別是隨著太平天國的崛起，東南的半壁江山竟然易主，所造成的社會心理動蕩顯而易見。在由此釋放出的空間夾縫之中，文化又現(xiàn)出了某種生機。從歷史上看，這一情形有點兒像土木堡之變以后的明朝。正統(tǒng)十四年（1449），在宦官主導下明英宗的錯誤決策乃至被俘，造成君主權(quán)威的實際削弱，其實是明中葉出現(xiàn)思想解放的直接原因。在這一時期，羅欽順、崔銑、王廷相、汪俊等一大批理學家，盡管并沒有形成更新穎的學術(shù)見解，但和此前不同的一點，便是使理學從不容置疑的官方教條重新恢復了思想活力。

因此，道咸以降的學術(shù)新變，王國維所說今文經(jīng)學、遼金元史、西北地理之學固然不錯；但也要綜合梁啟超所說的三種趨向，即常州經(jīng)學、宋學復興、講求西學，才更為全面。其中，所謂西學乃是指耶穌會所傳入并在晚明清初受到黃宗羲、方以智、王錫闡、梅文鼎等重視的西方學術(shù)，鴉片戰(zhàn)爭之后與迅速涌入的新的聲光化電等格致之學（自然科學）合流。常州經(jīng)學被晚清學界理解為與古文經(jīng)學對立的西漢今文經(jīng)學，宋學是指唐鑒、曾國藩所代表的朱子學，前者在道咸以來主張議政，后者因為平定洪楊之變而受到朝野的尊崇。在被清代人理解為同光中興的時代，三者的奇妙結(jié)合，正是張之洞等所謂中體西用的典范。因此，如何理解道咸之學的新，便應該注意道咸以來所謂中體的變化，以及洋務派與經(jīng)學的關(guān)聯(lián)。

道咸之學新首先表現(xiàn)在經(jīng)、子之學的回潮，對經(jīng)典的研究不再止于外在觀照，而是融入了內(nèi)外兩方面的實踐。這種實踐一方面表現(xiàn)為心性之學本身的復蘇，一方面則表現(xiàn)為經(jīng)世致用，個體性命與家國天下恢復了關(guān)聯(lián)。也正是在這一背景之下，乾嘉時代水火不容的漢宋之學出現(xiàn)某種和解跡象，這就是所謂漢宋調(diào)和。這種調(diào)和表面上與四庫館臣所傳達的漢宋學術(shù)如車之兩輪、鳥之雙翼的官方理念并無不同，但卻有著根本區(qū)別。

在以往，最受學界關(guān)注的是常州今文經(jīng)學，不僅因為晚清維新變法中康有為（18581927）等以今文經(jīng)學為改制的理論根源，也因為今文經(jīng)學早期的學者如龔自珍（17921841）、魏源（17941857）等已經(jīng)致力于社會批判，而認同理學的包世臣（17751855）其實也不遑多讓，這方面已經(jīng)有過很多研究。

在學術(shù)上體現(xiàn)漢宋調(diào)和的代表人物有黃式三（17891862）、丁晏（17941875）、朱次琦（18071881）、陳澧（18101882）和曾國藩（18111872）等。五者當中，丁晏雖然立足漢學，但其所著《周易述傳》，專宗程頤《易傳》，抒其己見，立言以誠，而望后來之取法，則程子之志也（《周易述傳自序》），在漢學家中不遑多見。黃式三學問精博，提倡讀書當先治心，反對門戶之見，主張漢宋兼采（《論語后案序》）。朱次琦以理學為主，以自治其身心相倡率，而特重修身大節(jié)，代表了性理之學的復蘇。

特別值得一提的是，曾國藩、羅澤南（18071856）等以理學家身份，在八旗與綠營兵衰朽不堪的時候，用理學的精神凝結(jié)徒眾，最終平定洪楊之變，成為理學足以致用的典型。曾國藩的湘軍及繼起的淮軍幾乎成為當時唯一堪能一戰(zhàn)的力量，盡管尚不足以攘外，但卻足以安內(nèi)，并因此成為所謂同光中興的支柱力量。

諸人之中學術(shù)成就最大的除了黃式三以外，無疑是長期身處嶺南的陳澧。陳澧凡天文、地理、聲律、算術(shù)、小學，無不研究，本來是一個標準的漢學家。但看他從數(shù)學及光學角度研究《墨子》，以及極力探究諸子百家之可取處（《東塾讀書記·諸子書》），其諸子研究確實已不同于正宗的漢學家如王念孫、俞樾等專注文獻之學的從旁窺伺（章太炎語），可以視作諸子學術(shù)的復活。他平章漢宋的理由之一，便是漢儒也有其義理之學，宋儒的考證淵源于漢儒。后世研究者因此把陳澧視作和稀泥式的調(diào)人，如章太炎便貶斥其為傅會，此猶揃毫于千馬，必有其分刌色理同者（《訄書·清儒》），卻不知陳氏已經(jīng)意識到每個時代的學術(shù)皆有其各自的體用之學，并非乾嘉時代，把漢儒歸為考據(jù)，宋儒歸為義理那樣的兩截學術(shù)。

陳澧因此明確提出了他的經(jīng)學觀：

所謂經(jīng)學者，貴乎自始至末讀之、思之、整理之、貫串之、發(fā)明之，不得已而后辯難之，萬不得已而后排擊之，惟求有益于身，有益于世，有功于古人，有裨于后人，此之謂經(jīng)學也。有益、有用者，不可不知；其不甚有益有用者，姑置之；其不可知者闕之，此之謂經(jīng)學也。（《與王峻之書》）

所謂經(jīng)學者，非謂解先儒所不解也。先儒所解，我知其說；先儒諸家所解不同，我知其是非；先儒諸家各有是、各有非，我擇一家為主，而輔以諸家，此之謂經(jīng)學。（《示沈生》）

這種經(jīng)學觀不同于乾嘉時代已經(jīng)產(chǎn)生的，那種與20世紀學者相似的專家傾向。在這種傾向之下，學術(shù)的志業(yè)也就是在古人的論說之外推求新義，因為好奇騖新，學者務以爭勝為目標，甚至不惜偽造證據(jù)、抄襲前人。發(fā)生在漢學領(lǐng)袖戴震身上的《水經(jīng)注》抄襲案無論真假，其實都是這一時代學術(shù)風氣的一部分，這同樣是前引梁啟超所謂學者社會的一個表征。在這個意義上，乾嘉學者其實是不折不扣的現(xiàn)代人。

由此我們便可以理解，單從漢宋調(diào)和的角度理解陳澧等人，依然屬于皮相之見。道咸以后所出現(xiàn)的這股新思潮與其說是漢宋兩種學術(shù)的會通或雜糅，不如說是返本，即回到經(jīng)學的那個有體有用的本源之處。這個本源便是孔子，而漢宋兩家所傾向的義理與考據(jù)只不過是孔門四科之二。朱次琦、陳澧、曾國藩無一例外地主張恢復孔門四科的規(guī)模，也正是出于這一理由。曾國藩直接把乾嘉以來姚鼐、戴震義理、詞章、考據(jù)加上政事（或經(jīng)濟）以與四科相配（《圣哲畫像記》）。朱次琦則把讀書之法分為五類，經(jīng)學、史學、掌故、性理、詞章，假如把史學與掌故合為一科，與孔門的政事之學相配，其實也便是孔門四科。并強調(diào)通經(jīng)將以致用，不可以執(zhí)一也，不可以嗜瑣也 （簡朝亮撰《年譜》）。至于陳澧，不僅對歷代有關(guān)四科的討論詳加考辨，而且還認為宋儒胡瑗的經(jīng)義齋、治事齋深得四科之遺意 （《東塾讀書記·論語》）。還應指出，三者同時以晚明諸老為楷模，朱次琦、陳澧最尊顧炎武，而曾國藩則推崇王船山。

三、　最后的洋務派

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四、　哀鸞孤桐上，清音徹九天

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