緒論

一、　內(nèi)容

本講只能是印度佛學(xué)史的雛形，為將來(lái)構(gòu)成一部印度佛學(xué)史作準(zhǔn)備。因此，講授時(shí)是想提出印度佛學(xué)中的主要學(xué)說(shuō)及其發(fā)展歷史，試用馬克思列寧主義的觀點(diǎn)加以說(shuō)明。但限于個(gè)人的水平，也只能是一個(gè)嘗試。

一種學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生，都有它的社會(huì)根源并為一定的階級(jí)利益服務(wù)的。佛學(xué)也是如此，它反映了一定的階級(jí)利益，因此，必須說(shuō)明它的社會(huì)根源。同時(shí)，佛學(xué)與其他學(xué)說(shuō)一樣是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，又有其相對(duì)的獨(dú)立性。每種學(xué)說(shuō)在它的歷史發(fā)展中總是對(duì)其先行學(xué)說(shuō)有所繼承與批判，對(duì)其先行學(xué)說(shuō)的體系加以肯定或者否定，這就是它的歷史根源。

佛學(xué)與佛教是密切聯(lián)系的，這就決定了佛學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)存在是遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后的、保守的，其表現(xiàn)就是：它的變化不那么明顯。佛學(xué)的歷史根源的意義要突出些（它不一定和社會(huì)現(xiàn)象平行），它有自己學(xué)說(shuō)的源流，要從源流方面來(lái)了解其本質(zhì)。

佛學(xué)總的發(fā)展，要從印度全部哲學(xué)史上去看。一般說(shuō)，哲學(xué)史是唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的歷史，印度哲學(xué)史也不例外。以前西方的和印度本土的資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者們認(rèn)為，印度哲學(xué)與西方哲學(xué)不同，它的發(fā)展不是唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)史。這是錯(cuò)誤的。佛學(xué)的位置，總的說(shuō)是緊靠在唯心主義這邊的。佛學(xué)中雖然有些學(xué)說(shuō)脫離了宗教拘束，似乎是純哲學(xué)，但

它是從宗教中產(chǎn)生的，對(duì)宗教總是徘徊、留戀，終究擺脫不了它的影響，所以佛學(xué)的實(shí)踐部

分，宗教意味很濃。這就規(guī)定了佛學(xué)的唯心主義的本質(zhì)。

佛學(xué)在發(fā)展中受到別的學(xué)說(shuō)以及社會(huì)的影響，因而產(chǎn)生了各種派別，構(gòu)成了各式各樣的唯心主義體系，內(nèi)容是比較復(fù)雜的，不能拿單一的唯心主義類(lèi)型主觀唯心主義或客觀唯心主義去理解，而要進(jìn)行具體的分析。例如，晚世佛學(xué)在印度分成四大宗：小乘有部（婆沙）、經(jīng)量部、大乘的中觀和瑜伽行。這四宗可以說(shuō)概括了印度佛學(xué)的全體。其中，小乘的唯物主義因素就多一些，大乘的唯心主義氣味就濃厚得多。這四宗有個(gè)共同的、中心的范疇，哲學(xué)上叫概念，佛學(xué)叫名言，他們對(duì)它的看法就不同。有的認(rèn)為是實(shí)在的，有的認(rèn)為是虛假的，如同中世紀(jì)西方經(jīng)院哲學(xué)的唯實(shí)論和唯名論一樣。大乘的唯心主義色彩很顯著，但大乘兩個(gè)派別的看法又不同：中觀派雖然不明白主張概念不存在，但認(rèn)為概念是假的；瑜伽派則認(rèn)為概念是實(shí)在的。根據(jù)瑜伽對(duì)實(shí)在說(shuō)的堅(jiān)持程度，可以把它看成為絕對(duì)的唯心論者。不過(guò)瑜伽派后來(lái)又有所演變，不把概念看得那么實(shí)在了。所以，其中變化交錯(cuò)，總的雖是唯心主義，而形態(tài)又各有不同。

目前要編寫(xiě)印度佛學(xué)史是有一定困難的。佛學(xué)本身的體系復(fù)雜是困難的一個(gè)方面，同時(shí)

印度佛學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)根源一時(shí)也很難弄明白。因?yàn)橛《鹊膰?guó)土大，歷史久，歷史上統(tǒng)一的局

面都是短促的，只是在阿育王時(shí)期形式上有過(guò)一次統(tǒng)一，以后就沒(méi)全部統(tǒng)一過(guò)，并且南北印

度的情況也有不同�，F(xiàn)在資料缺乏，對(duì)它們的社會(huì)發(fā)展還有許多不明了的地方，如它們的奴

隸制社會(huì)沒(méi)有得到應(yīng)有的發(fā)展，什么時(shí)候進(jìn)入封建制社會(huì)的，也不清楚。加之佛學(xué)學(xué)說(shuō)自身的資料還沒(méi)有整理好，要著手編寫(xiě)佛學(xué)史，確實(shí)有不少困難�，F(xiàn)在只能講述其主要學(xué)說(shuō)的一些要點(diǎn)，以求得初步的解決。

二、　資料

關(guān)于佛陀時(shí)代的第一手資料，印度保存得很不完全，僅有巴利文三藏一套。其中經(jīng)、律兩部還較完備，論就不全了。而這也只是許多部派中一個(gè)部派的學(xué)說(shuō)。這樣，就只能利用譯本。漢文譯有四阿含，是從各部派雜湊起來(lái)的，律和經(jīng)多些，論也不完全。又由于是歷代積累、補(bǔ)充的，并非原有的面目，所以要從它尋出佛說(shuō)的原始意義，還需待一番分析功夫。以后大乘小乘的學(xué)說(shuō)，印度還保存了一些，但也不完全，印度人還從漢文轉(zhuǎn)譯了一些回去。其次，佛典以外，印度六派哲學(xué)經(jīng)典中有許多批評(píng)佛教學(xué)說(shuō)的材料，也可把它們作為原始資料看待。只是這類(lèi)資料無(wú)時(shí)代先后與派別源流的標(biāo)志，運(yùn)用時(shí)要加以分析考證。西方和印度一些學(xué)者，很重視這部分資料，他們分佛教為四大宗，根據(jù)就出在這些資料里。

學(xué)術(shù)史上，比較重要的是關(guān)于一家一派之淵源、時(shí)代、作者生平、師承授受等等，這類(lèi)資料，印度保存得不多，而且極為零碎，倒是漢文藏文的譯本和撰述里可供參考的還多一些。

主要的如：（一）譯家傳說(shuō)，像《高僧傳》的譯經(jīng)篇各傳內(nèi)，或者譯本的序或記中，就相當(dāng)豐富。（二）求法者的見(jiàn)聞錄，像《大唐西域記》、《南海寄歸傳》等，即留存了很多關(guān)于學(xué)說(shuō)本身發(fā)展的寶貴材料。（三）個(gè)別學(xué)者的傳記，像《馬鳴菩薩傳》之類(lèi)，藏文有關(guān)于印度晚期學(xué)說(shuō)情況的《八十四成道者傳》等，都甚有價(jià)值。

西藏文中有兩類(lèi)書(shū)，一類(lèi)叫宗義的集本，是關(guān)于學(xué)說(shuō)本身的闡述，一類(lèi)是教法之淵源，是關(guān)于學(xué)說(shuō)歷史的記載，后者都有成部的撰述，很有參考價(jià)值。著名的佛教史學(xué)者有三家：布敦（Bu�瞫ton，12901364年）；多羅那他（T�}ran�}tha，1575？年），多氏受了外蒙古哲尊丹巴的尊稱，他轉(zhuǎn)生的第一代生于1635年，所以他的死年應(yīng)在該年之前；勝巴（Sum-pa，17021774年）。布敦著有《善逝教法史》，西藏把它放在大藏經(jīng)的前面，作為序言看待（有英譯本）。多氏著有《印度佛教史》，比較詳細(xì)，特別是關(guān)于東印波羅王朝、斯那王朝（波羅王朝共十四代，斯那王朝共四代）兩個(gè)時(shí)期的密教，記述得頗有系統(tǒng)（有德文全譯本，英文零譯本，日文零譯加注本，漢文王沂暖的節(jié)譯本等）。勝巴著有《如意寶樹(shù)史》（有印度人的校印本）。但三家的著作，大都是憑傳說(shuō)寫(xiě)的，年代也很混亂。

此外，中西學(xué)者關(guān)于印度佛學(xué)史的著作，除我在舊著《佛教研究法》中所列舉者外，還有法國(guó)萊維（S．Lévé）的《印度文化史》（日本山口益有譯本），從古代一直敘述到貴霜王朝；日本宇井伯壽的《印度哲學(xué)史》、大谷大學(xué)教授龍山章真的《印度佛教史》（大學(xué)課本）、中村元的《印度思想史》等等，都可參考。關(guān)于印度一般社會(huì)發(fā)展的歷史著作有《印度人民的歷史與文化》，也可以參看；其他有關(guān)的印度文學(xué)作品等，都可以綜合地加以利用。

三、　年代

研究學(xué)說(shuō)史一開(kāi)頭都會(huì)碰到年代的問(wèn)題。在印度，這一問(wèn)題尤為突出，因?yàn)樗麄兊墓糯鷼v史沒(méi)有完備的記錄，雖有少數(shù)《往世書(shū)》，只記載了歷史的傳說(shuō)，難以憑信。公元前五六世紀(jì)，印度與西方國(guó)家有了商業(yè)往來(lái)。后來(lái)希臘人從波斯侵入印度的西北，因而當(dāng)時(shí)希臘人留下了記載。孔雀王朝時(shí)代，希臘派遣使節(jié)至印度，也留下了一些記載。此外，印度還有考古資料，如碑銘等。他們的古代史就靠這些零碎資料來(lái)編寫(xiě)，自然不可能完備，年代也就難以搞清楚。至于佛教的歷史，不但不能靠古代印度史來(lái)定，相反，印度古代史還得靠佛史的年代去勘定，所以佛教的年代問(wèn)題也相當(dāng)復(fù)雜。

佛教傳下來(lái)的一般資料都采用佛歷紀(jì)元，算法是從佛死之年開(kāi)始，與公元以耶穌之生紀(jì)年者不同。世紀(jì)也是以一百年為計(jì)算單位。頭一個(gè)百年應(yīng)為第一百年，在翻譯的文獻(xiàn)上不加第字，因而容易引起誤會(huì)。如龍樹(shù)生于佛滅七百年，并非生于整數(shù)的七百年，只是在七百年這一世紀(jì)的范圍內(nèi)�！冻鋈�藏記集》等的紀(jì)年，就是如此。

佛滅的年代，異說(shuō)甚多，總計(jì)起來(lái)約有六十種（西藏地方就有十四種）。其中有些年代，實(shí)際上已經(jīng)在通用。有兩種說(shuō)法特別具有代表性：一是南方各國(guó)（斯、緬、泰、老、柬等國(guó)）的佛滅于公元前544年說(shuō)（認(rèn)為佛滅在四五月份，由第一年的四五月到第二年的四五月為佛滅后的一年。因?yàn)橛羞@跨年度的情況，也可算為公元前543年）。二是我國(guó)蒙藏地區(qū)黃教

的公元前961年說(shuō)。此外，在我國(guó)內(nèi)地有以佛誕為紀(jì)元的，為公元前1027年說(shuō)，這是唐代法琳根據(jù)偽書(shū)《周書(shū)異記》的記載，在其《破邪論》中引用的。我國(guó)還相信過(guò)一些傳說(shuō)的年代，并流傳到日本，為日本一些教派所遵信。這些年代的一個(gè)總的特征，都是憑傳聞而來(lái)，沒(méi)有什么根據(jù)。前544年說(shuō)，潘尼迦的《印度簡(jiǎn)史》、牛津大學(xué)Smith寫(xiě)的《印度史》，都

曾采用。前961年說(shuō)，還是解放前西藏地方政府頒布?xì)v書(shū)的依據(jù)。前1027年說(shuō)，內(nèi)地實(shí)際上也在通用。

各國(guó)學(xué)者對(duì)傳說(shuō)的考訂，結(jié)論也不一致。在西方，可以作為代表的有六說(shuō)：最早的是公元前483年說(shuō)（英國(guó)蓋格爾W．Geiger），此外有前480年、前477年、前470年、前412年等各說(shuō)，最遲的是公元前370年說(shuō)（寇恩H．Kern）。在日本，具有代表性的是宇井伯壽的公元前386年說(shuō)，他被認(rèn)為是日本佛教界的權(quán)威，他編的《印度哲學(xué)史》，即用這個(gè)年代。宇井之前，還有小野玄妙前384年說(shuō)、林屋友次郎前584年說(shuō)。

學(xué)者們的根據(jù)都是以阿育王即位年代來(lái)勘定的，因?yàn)榘⒂�王的即位是有可以憑信的資料加以考證的。這就是阿育王留下的法敕。那些刻在摩崖上的法敕，大都保留下來(lái)了，其中第十三章的內(nèi)容是阿育王即位十一年后派遣使節(jié)到地中海周?chē)�五個(gè)國(guó)家（敘利亞、埃及、馬其頓、克萊奈、愛(ài)毗勞斯）去傳法的事，五國(guó)國(guó)王的名字都有記載，于是根據(jù)五王同

時(shí)在位的年代是公元前261前258年，即可算出阿育王的即位年代。然后對(duì)照南傳佛滅后二百一十八年阿育王即位說(shuō)與北傳佛滅后第一百年阿育王即位說(shuō)（無(wú)具體年數(shù)，有說(shuō)一百一十六年的），就有由佛滅到阿育王即位相差一百年的兩種說(shuō)法，出現(xiàn)有公元前483年、前384年、前370年等異說(shuō)。

我們采用了另一種資料，即點(diǎn)記說(shuō)（出自《歷代三寶記》卷十一見(jiàn)《大唐內(nèi)典錄》卷四，前齊《善見(jiàn)律毗婆沙》條引用）。佛數(shù)有一個(gè)制度，在雨季時(shí)安居。教徒在一固定的地方安居三月后，舉行誦戒，然后在戒本上點(diǎn)上一點(diǎn)以記年。佛滅的第一年，教徒就安居了。據(jù)齊譯《善見(jiàn)律毗婆沙》記載，永明七年（公元489年）七月半共得九百七十五點(diǎn)（975－489＝486年），這比其他的傳說(shuō)可信一些。因?yàn)椋旱谝�，它有那么多點(diǎn)，有確實(shí)的年代可查；第二，學(xué)者們考證阿育王在佛滅后二百一十八年灌頂即位，而與用獨(dú)立史料考證阿育王最下限為二百六十八年（218＋268＝486年），也兩相符合。這一說(shuō)法，日本在1934年舉行佛誕二千五百年紀(jì)念時(shí)，即已使用（2500－1934－80＝486年）。事前，他們作了兩年的專門(mén)研究，由高楠為代表，渡邊海旭作了調(diào)查研究。不久渡邊逝世，由增谷文雄繼續(xù)負(fù)責(zé)，寫(xiě)出了一份專門(mén)的調(diào)查報(bào)告書(shū)。在印度，最初寫(xiě)歷史的是英人Smith，他是采用的前544年說(shuō)，印度人自己編寫(xiě)的《印度人民的歷史與文化》就采用了前486年作為蓋然性的年代，前544年作為傳說(shuō)的年代。我們?cè)?923年的所謂佛誕二千九百五十年紀(jì)念[1][1] 關(guān)于1923年為佛誕二千九百五十年一說(shuō)，作者并不同意，且作印度佛教史略表，斷定佛生于我國(guó)周靈王七年，即公元前565年，1923年應(yīng)為佛誕二千四百八十八年。編者，即編制了一個(gè)年表，確定采用前486年說(shuō)，大大地早于印度，也早于日本。

四、　方法

我們采用一般哲學(xué)史的研究方法。哲學(xué)史發(fā)展的規(guī)律，一般認(rèn)為表現(xiàn)在：第一，具有一般社會(huì)學(xué)的規(guī)律，包括每種學(xué)說(shuō)史之發(fā)生與發(fā)展一定要受社會(huì)經(jīng)濟(jì)的制約以及對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)、民族特點(diǎn)、國(guó)際條件等的依賴性；第二，哲學(xué)的特殊規(guī)律性，即與哲學(xué)基本問(wèn)題相聯(lián)系的唯物、唯心的斗爭(zhēng)和發(fā)展，與方法論相聯(lián)系的辯證法、形而上學(xué)的斗爭(zhēng)和發(fā)展，以及與自然科學(xué)發(fā)展相聯(lián)系的理論表現(xiàn)形式之發(fā)展等等。

佛學(xué)也具有這些規(guī)律，但還有它自己的特殊性。這表現(xiàn)在：第一，佛學(xué)對(duì)象的中心范疇是真實(shí)（或稱真實(shí)性、真性）。它是就所知境說(shuō)起的，而所知又

不僅是感性的，還是理性所緣的對(duì)象。因此，真實(shí)與所知之間的關(guān)系，必然包含思

維對(duì)存在這一哲學(xué)問(wèn)題，不過(guò)表現(xiàn)的方式不同而已。佛教講的境、行、果三個(gè)范疇，都是互

相聯(lián)系的，其哲學(xué)思想主要表現(xiàn)在境這一范疇的說(shuō)法上。質(zhì)言之，就是它的真實(shí)性問(wèn)題

。可以說(shuō)，佛學(xué)發(fā)展的各主要階段，真實(shí)這一范疇的發(fā)展，就是佛學(xué)學(xué)說(shuō)的發(fā)展。大乘

到了瑜伽階段，對(duì)此有過(guò)總結(jié)，即《辨中邊論》的第三品《辨真實(shí)品》，它歸納歷來(lái)的說(shuō)法

為十種，可以從中尋出這些學(xué)說(shuō)的不同傾向和發(fā)展線索。第二，在佛學(xué)界對(duì)觀察真實(shí)這一問(wèn)題的方法，對(duì)觀察現(xiàn)象的思維方法，一開(kāi)始就有兩種根本對(duì)立的方法：一是一切說(shuō)，用一種說(shuō)法不加分析地貫徹于一切事物和一切方面，這純粹是形而上學(xué)的觀點(diǎn)；一是分別

說(shuō)，分別地對(duì)待各種具體的現(xiàn)象，這就有些接近辯證法的觀點(diǎn)。以上是說(shuō)明思維對(duì)存在、形而上學(xué)與辯證法的哲學(xué)一般規(guī)律，在佛學(xué)史的發(fā)展上，也起著規(guī)律性的作用。

參考資料：

1． 丁彥博譯：《古代印度哲學(xué)中的唯物主義流派》，導(dǎo)言、第3章。

2． 呂：《佛教研究法》第2篇第2、3章，第3篇第2章。

3． 呂：《談南傳的佛滅年代》（見(jiàn)附錄）。