試讀
　�。ㄒ唬┤祟愖晕艺J(rèn)識的危機(jī)
　　認(rèn)識自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭論中，這個目標(biāo)始終未被改變和動搖過：它已被證明是阿基米德點，是一切思潮的牢固而不可動搖的中心。即使連最極端的懷疑論思想家也從不否認(rèn)認(rèn)識自我的可能性和必要性。他們懷疑一切關(guān)于事物本性的普遍原理，但是這種懷疑僅僅意味著去開啟一種新的和更可靠的研究方式。在哲學(xué)史上，懷疑論往往只是一種堅定的人本主義的副本而已。借著否認(rèn)和摧毀外部世界的客觀確實性，懷疑論者希望把人的一切思想都投回到人本身的存在上來。懷疑論者宣稱，認(rèn)識自我乃是實現(xiàn)自我的第一條件。為了歡享真正的自由，我們就必須努力打破把我們與外部世界聯(lián)結(jié)起來的鎖鏈。蒙田寫道：“世界上最重要的事情就是認(rèn)識自我。”
　　然而，甚至連這種研究問題的方法——內(nèi)省的方法——也同樣不能免于懷疑論者的懷疑。近代哲學(xué)開端于這樣一個原則——我們自身存在的自明性是堅不可摧、無懈可擊的。但是心理學(xué)知識的進(jìn)展幾乎根本沒有證實這個笛卡兒主義的原則�，F(xiàn)代總的思想趨勢又一次指向了相反的一端。幾乎沒有什么現(xiàn)代心理學(xué)會承認(rèn)或推薦一種單純的內(nèi)省方法。一般來說，他們總是告訴我們，這樣的方法是非�？坎蛔〉摹Ｋ麄兇_信，一種嚴(yán)格的行為主義態(tài)度是通向科學(xué)的心理學(xué)的唯一可能的途徑。但是，一種始終如一的徹底的行為主義是不足以達(dá)到科學(xué)的心理學(xué)這個目標(biāo)的。它能告誡我們提防可能的方法論錯誤，卻不可能解決關(guān)于人的心理學(xué)的一切問題。我們可以批評或懷疑純粹的內(nèi)省觀察，卻不能取消它或抹殺它。沒有內(nèi)省，沒有對各種感覺、情緒、知覺、思想的直接意識，我們甚至都不能規(guī)定人的心理學(xué)的范圍。然而必須承認(rèn)，單靠這種內(nèi)省方法是絕不可能全面了解人的本性的。內(nèi)省向我們揭示的僅僅是為我們個人經(jīng)驗所能接觸到的人類生活的一小部分，它絕不可能包括人類現(xiàn)象的全部領(lǐng)域。即使我們成功地收集并聯(lián)結(jié)了一切材料，我們所能得到的仍然不過是關(guān)于人類本性的一幅非常殘缺不全的圖畫，一具無頭斷肢的軀干而已。
　　亞里士多德宣稱，一切人類知識都來源于人類本性的一種基本傾向——這種傾向在人的各種最基本的行為和反應(yīng)中表現(xiàn)出來。感性生活的全部內(nèi)容是被這種傾向所決定并且充分體現(xiàn)著這種傾向的。
　　“求知是人類的本性。我們樂于使用我們的感覺就是一個說明，即使并無實用，人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺。無論我們將有所作為，或是無所作為，較之其他感覺，我們都特愛觀看。理由是：能使我們識知事物，并明察事物之間的許多差別，此于五官之中，得之于視覺者為多。”
　　這段話充分反映了亞里士多德的知識觀與柏拉圖的知識觀之間的區(qū)別。對人的感性生活作這樣的哲學(xué)贊頌，這在柏拉圖的著作中是斷然不可能有的。柏拉圖絕不會把求知的欲望與我們運(yùn)用感官的嗜好相提并論。在柏拉圖那里，感性生活與理智生活被一條寬闊而不可逾越的鴻溝所分離：知識和真理屬于先驗系列，屬于一個純粹的永恒理念的王國。即使是亞里士多德，也確信科學(xué)的知識不可能單單靠知覺活動來達(dá)到。但是當(dāng)他作為一個生物學(xué)家而說話時，他拒絕接受柏拉圖在理念世界與經(jīng)驗世界之間所作的這種割裂。亞里士多德試圖從生命這一方面來解釋理念的世界，解釋知識的世界。根據(jù)亞里士多德的看法，在這兩個領(lǐng)域中，我們可以發(fā)現(xiàn)同樣不間斷的連續(xù)性。在自然界中就像在人類知識中一樣，較高的形式是從較低的形式發(fā)展而來的。感官知覺、記憶、經(jīng)驗、想象和理性都被一個共同的紐帶聯(lián)結(jié)在一起，它們僅僅是同一種基本活動的不同階段和不同表現(xiàn)而已。這種基本活動在人那里已達(dá)盡善盡美，不過在某種方式下，它也體現(xiàn)在動物以及有機(jī)生命的一切形式中。
　　如果我們接受了這種生物學(xué)的觀點，我們就會認(rèn)為，人類知識的最初階段一定是全部都只涉及外部世界的，因為就一切直接需求和實踐利益而言，人都是依賴于他的自然環(huán)境的。如果不能不斷地使自己適應(yīng)于周圍世界的環(huán)境，人就不可能生存下去。走向人的理智和文化生活的那些最初步驟，可以說是一些包含著對直接環(huán)境進(jìn)行某種心理適應(yīng)的行為。但是在人類的文化進(jìn)展方面，我們立即就遇見了人類生活的一個相反傾向。從人類意識最初萌發(fā)之時起，我們就發(fā)現(xiàn)一種對生活的內(nèi)向觀察伴隨著并補(bǔ)充著那種外向觀察。人類的文化越往后發(fā)展，這種內(nèi)向觀察就變得越加顯著。人的天生的好奇心慢慢地開始改變了它的方向。我們幾乎可以在人的文化生活的一切形式中看到這種過程。在對宇宙的最早的神話學(xué)解釋中，我們總是可以發(fā)現(xiàn)一個原始的人類學(xué)與一個原始的宇宙學(xué)比肩而立：世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起。宗教并沒有消除掉這種最早的神話學(xué)解釋，相反，它保存了神話學(xué)的宇宙學(xué)和人類學(xué)而給它們以新的形態(tài)和新的深度。從此以后，認(rèn)識自我不是被看成為一種單純的理論興趣，它不僅僅是好奇心或思辨的問題了，而是被宣稱為人的基本職責(zé)。偉大的宗教思想家們是最早反復(fù)灌輸這個道德要求的。在宗教生活的一切較高形式中，“認(rèn)識你自己”這句格言都被看成是一個絕對命令，一個最高的道德和宗教法則。在這種命令中，我們仿佛看到了最初天生的求知本性的突然倒轉(zhuǎn)——我們看見了對一切價值的另一種不同估價。在世界上一切宗教——猶太教、佛教、儒教和基督教——的歷史中，我們都可以看到它們各自的這種發(fā)展步驟。