不自覺(jué)的象征

現(xiàn)在我們進(jìn)一步來(lái)研究象征藝術(shù)的各個(gè)發(fā)展階段，就要用藝術(shù)起源作為起點(diǎn)，藝術(shù)起源是藝術(shù)理念本身所產(chǎn)生的結(jié)果。上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，藝術(shù)是從象征型開(kāi)始的，在開(kāi)始時(shí)象征所用的形象還是直接的，還不是有意識(shí)地作為單純的圖形和比喻來(lái)處理的，這就是說(shuō)，它還是不自覺(jué)的象征。但是要想認(rèn)識(shí)這種象征的真正的象征性質(zhì) （無(wú)論是單就它本身來(lái)看，還是就對(duì)于我們的觀察來(lái)看，它都應(yīng)有真正的象征性質(zhì)），我們首先就要研究由象征概念本身決定的一些前提。

我們的出發(fā)點(diǎn)可以界定如下：

從一方面來(lái)看，象征的基礎(chǔ)是普遍的精神意義和適應(yīng)或不適應(yīng)的感性形象的直接結(jié)合，這種結(jié)合的不完滿卻是還沒(méi)有意識(shí)到的。但是從另一方面來(lái)看，這種結(jié)合又必須是由想象和藝術(shù)所造成的，而不是作為一種純?nèi)恢苯拥默F(xiàn)成的具有神性的實(shí)際情況來(lái)理解的。因?yàn)樗囆g(shù)所用的象征只有在把普遍的意義和直接的自然現(xiàn)狀區(qū)分開(kāi)來(lái)，而絕對(duì)是后來(lái)由想象來(lái)看作是實(shí)際即寓于自然事物中的條件下，才會(huì)產(chǎn)生出來(lái)。

所以象征型藝術(shù)所由形成的第一個(gè)前提就是不由藝術(shù)造成的，在實(shí)際自然事物和人類活動(dòng)中就可以看到的那種絕對(duì)及其實(shí)際存在在現(xiàn)象世界中的直接的統(tǒng)一。

一、意義和形象的直接統(tǒng)一

在這種觀照到的神性的東西的直接的統(tǒng)一 （即神性的東西和它的實(shí)際存在在自然與人里作為統(tǒng)一體而呈現(xiàn)于意識(shí)） 之中，自然不是單就它本身來(lái)看的，絕對(duì)也不是和自然分開(kāi)而變成獨(dú)立自足的，所以還談不上內(nèi)在的和外在的、意義與形象這兩方面的分別，因?yàn)閮?nèi)在的還不是本身獨(dú)立的、和直接的現(xiàn)成的現(xiàn)實(shí)事物分開(kāi)的意義。我們?cè)谶@里仍用“意義”這個(gè)詞，只是指我們的思考的產(chǎn)物，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，這種思考出于一種需要，要把精神的內(nèi)在的東西在成為觀照對(duì)象時(shí)所現(xiàn)出的那種形式一般看作外在的。通過(guò)這外在的，我們窺見(jiàn)內(nèi)在的靈魂和意義，才能了解它。因此我們?cè)谘芯窟@種一般的觀照方式之中，必須見(jiàn)出兩種情況的本質(zhì)上的分別：一種是最初起這種觀照的那些民族原來(lái)就已清楚地認(rèn)識(shí)到那內(nèi)在的就是內(nèi)在的，就是意義；另一種是我們現(xiàn)在看到那些民族用來(lái)表現(xiàn)他們觀感的外在形象，才從其中看出他們?cè)瓉?lái)不曾看出的意義。

總之，在這種最早的統(tǒng)一體里還沒(méi)有靈魂和肉體的分別，還沒(méi)有概念和實(shí)在的分別；“肉體的”和“感性的”以及“自然的”和“人類的”這些詞所表達(dá)的意義并不是和被形容的實(shí)際對(duì)象本身分開(kāi)的。還不僅此，現(xiàn)象界事物本身就被看作絕對(duì)的直接的實(shí)際存在或體現(xiàn)，這絕對(duì)本身還沒(méi)有獲得另外的獨(dú)立的存在，它只有在某一種對(duì)象里直接出現(xiàn)，這種對(duì)象就是神或神性的東西。例如在喇嘛教的崇拜儀式里，現(xiàn)實(shí)界個(gè)別的人就直接被看作神 （活佛） 而受崇拜，而在其他自然宗教里，太陽(yáng)、山、河、月以及牛和猴之類個(gè)別的動(dòng)物也被視為神而受崇拜。就連基督教在許多方面也有類似的情形，盡管采取了比較深刻化的形式。例如按照天主教義，圣餐禮所用的面包就真正是上帝的身體，酒就真正是上帝的血，而基督就直接在這種面包和酒里出現(xiàn)；就連路派新教也相信這種面包和酒由虔誠(chéng)的信徒吃了喝了，就變成真正的身體和血。在這種神秘的統(tǒng)一里，純粹的象征還沒(méi)有出現(xiàn)，后來(lái)教義經(jīng)過(guò)改革，把精神和肉體分開(kāi)，使精神獨(dú)立，才把外在的東西看作只是指引到內(nèi)在意義的一種標(biāo)志，從此才有純粹的象征。再如圣母像原來(lái)也不是看作象征神力的一種形象，而是看作和神力是直接處在統(tǒng)一體的。

但是上述那種完全直接的統(tǒng)一只有在古波斯民族的生活和宗教中才得到最徹底最廣泛的發(fā)展，波斯人的觀念和制度由古波斯教的經(jīng)典留傳下來(lái)了。

1. 古波斯教

古波斯教把自然界的光，即發(fā)光的太陽(yáng)、星辰和火，看作絕對(duì)或神，不把神和光分別開(kāi)來(lái)，不把光看作僅僅是神的表現(xiàn)、寫照或感性形象。神 （意義） 和光 （神的實(shí)際存在） 是統(tǒng)一的。如果把光看作善、正義、福氣、生命的支援者和傳播者，那也并不是把光看作只是代表善的形象，而是把光和善看作一回事。光的反面也是如此，例如黑暗就等于污濁、禍害、惡、毀滅和死亡。這種觀照方式又可細(xì)分如下：

（1） 第一，神，本身純潔的和他的對(duì)立面黑暗，本身不純潔的，固然都經(jīng)過(guò)了人格化，神叫做奧茂斯德，黑暗叫做阿里曼①，不過(guò)這種人格化還完全是表面的。奧茂斯德既不像猶太教的上帝那樣是獨(dú)立自由的非感性的主體，又不像基督教的上帝那樣表現(xiàn)為具有人身的有自意識(shí)的 （自覺(jué)的） 真正精神。他盡管被稱為王，偉大的精神和法官，卻沒(méi)有和光與發(fā)光體這種感性事物分開(kāi)。他只是一切特殊具體事物的一般性，在這些具體事物中，光，亦即神性的和純潔的東西實(shí)際存在著，他還不能作為精神的普遍性及其自為的存在而離開(kāi)一切現(xiàn)實(shí)界事物獨(dú)立自在②。他就像物種存在于各類個(gè)體里那樣存在于個(gè)別具體事物里。作為一般，他固然高于一切個(gè)別具體事物，所以被稱為“至高至上的”“放金光的王中之王”“最純潔的”“最善的”等等，但是他畢竟只能存在于具體的光明的和純潔的事物里。阿里曼也是如此，他也只能存在于黑暗、兇惡、死亡、疾病的具體事例里。

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