從西方角度看，個(gè)人本體論研究的最大障礙是實(shí)體思維范式。以這種范式看“個(gè)人”，根本看不到而只能看到“個(gè)體”。
這就取消了研究個(gè)人現(xiàn)象的本體論角度。好在生存論已經(jīng)將這個(gè)困難克服了�！按嗽凇北砻鱾�(gè)人存在者能夠追問自己的存在并和存在共屬一體�！拔沂钦l”的生存論之問，體現(xiàn)術(shù)語“生存”的含義，提出個(gè)人與本體的關(guān)系問題。個(gè)人本體論正是對(duì)“個(gè)人本體性”問題的本體論回答。
從中國(guó)角度看，“個(gè)人”與“本體”的關(guān)系問題與西方傳統(tǒng)截然不同，而與生存論卻很接近。《周易》是關(guān)系本位而非實(shí)體本位的思想，變易是根本，而太極作為本根是無，故又稱無極。道家對(duì)個(gè)人與本體關(guān)系的回答是圣人與道合一，凡人乃未與道合一者。凡圣同為個(gè)人。中國(guó)華嚴(yán)宗認(rèn)為，本體是理，個(gè)人為一事，理事無礙，實(shí)為一體。禪宗認(rèn)為，心即是法，法即是心，心法無二。心不可視，以無為見。見無即見心。個(gè)人與本體的關(guān)系是一體真如，心我無二。儒家采取人世態(tài)度，圣人以萬民之心為心。故民為貴，民為本，以人為本。宋明新儒家更有吾心即宇宙和心外無物的心學(xué)觀點(diǎn)。清代龔自珍心力論，我為本源。心物一元，人我無二。
生存論的本體是“無”。徹底翻轉(zhuǎn)了形而上學(xué)本體論以“有”為本體的傳統(tǒng)�！皩�(shí)體本體觀”被“關(guān)系本體論”所取代。
個(gè)人本體論更以關(guān)系范式和合作范式取代實(shí)體范式與競(jìng)爭(zhēng)范式，提出“個(gè)人定理”，回答個(gè)人與本體關(guān)系問題。
“個(gè)人”是一個(gè)“心物一元”、“形神兼?zhèn)洹钡摹罢w”，是“獨(dú)在”與“共在”的統(tǒng)一。
個(gè)人本體論研究發(fā)現(xiàn)“我”和“私”可以分開而不是不可以分開。
所謂發(fā)現(xiàn)“真實(shí)個(gè)人”，實(shí)質(zhì)上是發(fā)現(xiàn)“個(gè)人語境”的重要意義。物理事實(shí)的“邪事”和“惡事”出自“邪念”與“惡念”，但都是假象�！罢嫦唷痹谖锢硎聦�(shí)中，無不出自“正念”。能所指間差，即索緒爾發(fā)現(xiàn)的語言符號(hào)能指和被言說概念所指間任意關(guān)聯(lián)。我的名相和我的實(shí)相間的能所指間差可以消除，實(shí)現(xiàn)名相和實(shí)相的合一。理性不是本體性。理性是“有”不是“無”，而本體是“無”不是“有”。
個(gè)人本體論最大成果是提出“個(gè)人”與“本體”合一的途徑與自覺本體性須經(jīng)歷的四個(gè)階段，即個(gè)人本體自覺的四重境界。這一邏輯結(jié)構(gòu)的起點(diǎn)是“名相”和“實(shí)相”結(jié)合起來的“個(gè)人”，即“關(guān)系我”的“個(gè)人”。它勝過“此在”概念�！按嗽凇边�是一個(gè)名相。
個(gè)人本體論研究以“個(gè)人同一性”為基礎(chǔ)。個(gè)人自覺本體性的每一個(gè)階段都體現(xiàn)出與本體關(guān)系的遠(yuǎn)近。
第一個(gè)階段是不識(shí)個(gè)人本體性的“輪在我不在”階段，“無我有私”是這個(gè)階段的特點(diǎn)。真正的自我本體性被“輪子”遮蔽，個(gè)人智慧沒有覺醒，名相和實(shí)相分離，心中充滿妄念。個(gè)人同一性差。個(gè)人忠誠(chéng)是建立個(gè)人同一性的基礎(chǔ)。個(gè)人同一性包含四方面內(nèi)容：個(gè)人忠誠(chéng)、個(gè)人歷時(shí)同一性、個(gè)人異地同一性和身命與慧命同一性�！拜喿印北粋�(gè)人智慧燃燒之后“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，增加智慧能量。“個(gè)體人”逐漸建立起個(gè)人同一性和整體性。
第二個(gè)階段個(gè)人智慧覺醒，開始有真我，但是還很少，無法擺脫私利的障礙。名相和實(shí)相合一是個(gè)人忠誠(chéng)的本質(zhì)，也是轉(zhuǎn)識(shí)成智的關(guān)鍵。意識(shí)灌注律幫助個(gè)人智慧燃燒更多、更大的“好輪子”，克服“我執(zhí)”，去掉私利，增加無限性。通過“界點(diǎn)問關(guān)系”的建立和擴(kuò)大，建立起更強(qiáng)大整體性。開始以“關(guān)系范式”取代“實(shí)體范式”，突出個(gè)人個(gè)體性并延伸到無限性，無限和辯證思維能力標(biāo)志慧命覺醒。這一階段的限制是私利難除，停留在“有我有私”的常規(guī)狀態(tài)。
第三個(gè)階段個(gè)人智慧圓滿，私利完全去除，但“我執(zhí)”難免。身命融匯在慧命中，我的“位格”還在。體現(xiàn)為無法徹底理解“他人”。關(guān)系范式已經(jīng)建立起來，處于無限狀態(tài)，有我無私。個(gè)人語境發(fā)生質(zhì)變，深識(shí)個(gè)人本體性�！拔摇笔恰岸ㄔ谡嬲凇�，實(shí)現(xiàn)了有限和無限的統(tǒng)一。
第四個(gè)階段是智慧能量圓滿狀態(tài)，基本特點(diǎn)是“無我”并實(shí)現(xiàn)“我”和“非我”同一。這是在“語境整體性”中實(shí)現(xiàn)的。
看清“理性不是本體性”這一實(shí)相。徹底超越西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)及其名相本位。理解生存論哲學(xué)“本體是無”的規(guī)定，并能夠和中國(guó)哲學(xué)對(duì)接。實(shí)現(xiàn)崇無論和貴有論的統(tǒng)一。
張龍革編著的這本《個(gè)人本體論研究》提出了對(duì)“個(gè)人”現(xiàn)象的本體論意義解讀。生存論在將“個(gè)人”和“個(gè)體”徹底分開之后，沒有繼續(xù)深入考察“此在”和“存在”的內(nèi)在聯(lián)系機(jī)制。個(gè)人本體論恰恰在此用功，深入研究并揭示“個(gè)人”與“本體”的內(nèi)在必然聯(lián)系。海德格爾晚年擺脫人類中心主義，創(chuàng)立“天地人神”四重整體說。個(gè)人本體論則確立個(gè)人本體自覺的四重境界，比“四重整體說”更具體，更能發(fā)揮喚醒現(xiàn)代人個(gè)人智慧的作用。
海德格爾的“存在論差異”揭示出此在的生存含義，但最后落腳在語言本體論上，并沒有超越西方哲學(xué)的“名相本位”傳統(tǒng)。個(gè)人本體論則將名相和實(shí)相結(jié)合的個(gè)人作為本體，不單純以語言為本體，才真正體會(huì)出胡塞爾“回歸生活世界”的深義是走出“名相困境”。
生存論科學(xué)哲學(xué)揭示出現(xiàn)代人和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)是生存方式，卻在給出一系列解救方案之后自我否定。海德格爾晚年放棄對(duì)現(xiàn)代人的希望轉(zhuǎn)而祈求上帝恩寵。個(gè)人本體論對(duì)科學(xué)哲學(xué)共同體建設(shè)充滿信心和希望，給出科學(xué)哲學(xué)之根乃“個(gè)人本體”及科學(xué)實(shí)踐共同體建構(gòu)之道。
個(gè)人本體論對(duì)于生存論哲學(xué)的意義是繼承與發(fā)展�！秱�(gè)人本體論研究：對(duì)科學(xué)哲學(xué)根的探索》另一個(gè)隱含意義是將生存論哲學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)思想融會(huì)貫通，珠聯(lián)璧合，開拓深入研究中西方思想?yún)R通的空間與契合點(diǎn)。
《個(gè)人本體論研究：對(duì)科學(xué)哲學(xué)根的探索》提出了對(duì)“個(gè)人”現(xiàn)象的本體論意義解讀，并將生存論哲學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)思想融會(huì)貫通，開拓出未來深入研究中西方思想?yún)R通的空間與契合點(diǎn)。從個(gè)人與本體及其關(guān)系的中西方歷史考察、個(gè)人本體論概念解析、個(gè)人本體自覺的四重境界和個(gè)人本體論對(duì)科學(xué)哲學(xué)尋根的意義與價(jià)值四個(gè)方面進(jìn)行論述，深入研究并揭示出“個(gè)人”與“本體”的內(nèi)在必然聯(lián)系。海德格爾晚年擺脫人類中心主義，創(chuàng)立“天地人神”四重整體說。《個(gè)人本體論研究：對(duì)科學(xué)哲學(xué)根的探索》認(rèn)為，個(gè)人本體論則確立個(gè)人本體自覺的四重境界，比“四重整體說”更具體，有利于發(fā)揮喚醒現(xiàn)代人的作用。
緒論
一 問題背景與由來
二 研究意義
三 研究現(xiàn)狀
四 研究對(duì)象與方法
五 研究?jī)?nèi)容及邏輯結(jié)構(gòu)
六 重點(diǎn)、難點(diǎn)和創(chuàng)新點(diǎn)
第一章 個(gè)人與本體及其關(guān)系的中西方歷史考察
第一節(jié) 中西方“本體論”的歷史考察
一 中國(guó)傳統(tǒng)及當(dāng)代本體論考察
二 西方傳統(tǒng)本體論的考察
三 西方生存論本體論的考察
第二節(jié) 中西方文化中“個(gè)人”概念的歷史考察
一 中國(guó)文化中“個(gè)人”概念的歷史考察
二 西方文化中非生存論“個(gè)人”概念的歷史考察
三 西方文化中生存論“個(gè)人”概念的歷史考察
第三節(jié) 中西方文化對(duì)個(gè)人與本體關(guān)系理解的歷史考察
一 宗教對(duì)個(gè)人與本體關(guān)系理解的歷史考察
二 中國(guó)文化對(duì)個(gè)人與本體關(guān)系理解的歷史考察
三 西方非科學(xué)哲學(xué)中個(gè)人與本體關(guān)系的歷史考察
四 西方科學(xué)哲學(xué)中個(gè)人與本體關(guān)系的歷史考察
第二章 個(gè)人本體論概念解析
第一節(jié) 個(gè)人本體論概念分類與解析原則
一 個(gè)人本體論概念分類
二 個(gè)人本體論概念解析原則
第二節(jié) 個(gè)人本體論概念的定義、特點(diǎn)及實(shí)質(zhì)
一 個(gè)人本體論概念的定義
二 個(gè)人本體論概念的特點(diǎn)與實(shí)質(zhì)
第三章 個(gè)人本體自覺的四重境界
第一節(jié) 不識(shí)個(gè)人本體性的“輪在我不在”境界
一 無我有私，必有輪
二 “輪子”的產(chǎn)生與作用
三 “好輪子”與“壞輪子”
四 個(gè)人同一性和整體性
第二節(jié) 初識(shí)個(gè)人本體性的“我在他不在”境界
一 有我亦有私
二 意識(shí)灌注律
三 界點(diǎn)間關(guān)系
四 個(gè)人的個(gè)體性
第三節(jié) 深識(shí)個(gè)人本體性的“定在真正在”境界
一 作為哲學(xué)術(shù)語的“定在”
二 個(gè)人本體論中的“定在”
三 定在的基本境界：有我無私
四 哲學(xué)的“事件”與“定在”
第四節(jié) 透視個(gè)人本體性的“他在我也在”境界
一 “我的在”和“他的在”
二 對(duì)“無我”的兩種理解
三 “理性”不是“個(gè)人本體性”
四 個(gè)人社會(huì)性的本體論意義
第四章 個(gè)人本體論對(duì)科學(xué)哲學(xué)尋根的意義與價(jià)值
第一節(jié) 個(gè)人本體論揭示中西方科學(xué)哲學(xué)無根問題的實(shí)質(zhì)
一 中國(guó)不發(fā)生自然科學(xué)原因的本體論解釋
二 西方自然科學(xué)的本體論根據(jù)與無根困境
第二節(jié) 個(gè)人本體論揭示出科學(xué)哲學(xué)的根是“個(gè)人本體”
一 個(gè)人本體論對(duì)中國(guó)科學(xué)哲學(xué)本體缺位的理解
二 個(gè)人本體論對(duì)西方科學(xué)哲學(xué)本體論困境的理解
三 科學(xué)哲學(xué)共同體中的“個(gè)人本體自覺”
第三節(jié) 個(gè)人本體論建構(gòu)科學(xué)哲學(xué)“個(gè)人本體”之根的策略
一 中國(guó)科學(xué)哲學(xué)“個(gè)人本體”建構(gòu)之道“共同體建構(gòu)的四重境界”
二 西方科學(xué)哲學(xué)“個(gè)人本體”建構(gòu)之道“共同體建構(gòu)的三大支柱”
三 科學(xué)哲學(xué)的根本出路是科學(xué)實(shí)踐共同體中的“個(gè)人本體自覺”
結(jié)論
一 創(chuàng)新之處與研究感悟
二 不足之處與未來展望
附錄一 外國(guó)人名索引
附錄二 中國(guó)人名索引
參考文獻(xiàn)
致謝
并建之乾坤（太極）與六十四卦之全體（易）如同明魄同輪、源流一水、體用一如一般。兩者莫得先后。太極無端，陰陽無始，天地不先，萬物不后�！吨芤住妨呢躁庩栧e(cuò)綜，純雜分合；錯(cuò)之綜之，兩卦而一成；渾淪摩蕩于太極之全；合而見其純，分而見其雜，純有雜而雜不失其純。孰知有其始終者乎！
這種“無始終”觀點(diǎn)，非常不容易被具有“尊祖先”、“貴源頭”思想傳統(tǒng)的中國(guó)人所接受。能夠脫出此誤區(qū)，是中國(guó)文化的自我超越。新中國(guó)成立以來，已經(jīng)完成這種超越。
關(guān)系范式中，因?yàn)橐子刑珮O，所以太極有易。易有太極，表現(xiàn)為整個(gè)易卦的陰陽往來、錯(cuò)綜隱顯的變化都顯示出“太極”六個(gè)陽爻和六個(gè)陰爻十二位具足的存在�！耙住笔恰瓣P(guān)系整體”。先有這個(gè)“關(guān)系整體”（易），后有其中的一個(gè)部分，如太極。在夫之眼里，“太極”是乾卦六個(gè)陽爻和坤卦六個(gè)陰爻兩組（爻）間的關(guān)系整體。這個(gè)“小整體”在《易》這個(gè)“大整體”之中無處不在。關(guān)系范式中，“易有太極”是“太極有易”的邏輯前提。太極有易，表現(xiàn)為易卦陰陽往來、錯(cuò)綜隱顯的變化就是并建之乾坤六陰六陽的展開和表現(xiàn)形式。易中太極為體，其余六十二卦（除“乾坤并建”外）為用。用此（太極）以為體，體此（太極）以為用，即“體用相函”原則。
太極與易的關(guān)系還有一個(gè)原則，即一本萬殊，同歸而殊途。《周易》六十四卦的最后一卦是“未濟(jì)”卦，而農(nóng)解釋說：“始于道，成于性，動(dòng)于情，變于才；才以就功，功以致效，功效散著于多而協(xié)于一，則又終合于道而以始。是故始于一，中于萬，終于一。始于一，故日一本而萬殊；終于一而以始，故日同歸而殊途�！�
王夫之強(qiáng)調(diào)，這種太極與易的“一與多”關(guān)系，只能理解成為“一體該攝乎萬殊”，而絕不能理解成為“萬殊還歸乎一原”。這是對(duì)西方“還原論”的徹底超越。他反對(duì)佛老“萬法歸一”的說法。他認(rèn)為，這種說法里面含有“以一貫之”的誤區(qū)，如老子所云“先天地生”這句話，就意味著“天地”乃至“萬物”為賤而“道”為貴的意思。王弼是在“象外求意”，“有外求無”；程朱理學(xué)是在“氣外求理”，“器外求道”。這都是試圖以“萬物歸一”來取代“一歸萬物”所導(dǎo)致的思想錯(cuò)誤。生出貴賤之心，失去平等之智。
并建乾坤的“體”由合六十四卦之德而來，由于有各卦運(yùn)以無方無體之大用，才有純乾純坤并建之“體”（太極）。所以說，由用見體，體在用中。乾坤并建既然以合六十四卦之德為本，則必達(dá)乾坤之化于六十有二以為用。有乾坤并建之體，必有六十二卦之錯(cuò)綜乎三十四象而交列之用。所以說，體以致用，用以備體。
船山先生總結(jié)出來的“天下之用皆其有者也，吾從其用而知其體之有”的本根論認(rèn)識(shí)論法則在其解釋“大有”卦時(shí)得到驗(yàn)證。在此基礎(chǔ)上，他更概括出“體用胥有而相需以實(shí)”這一唯物主義（科學(xué)主義實(shí)證論）原則。一切迷信在王夫之這里沒有任何市場(chǎng)，科學(xué)精神在此體現(xiàn)出來。這種精神符合西方分析哲學(xué)重視實(shí)證和邏輯推理的精義，只是分析的對(duì)象不同，王夫之是針對(duì)《周易》符號(hào)系統(tǒng)進(jìn)行分析判斷。
中國(guó)古代的《周易》本根論考察到此結(jié)束�，F(xiàn)代中國(guó)早已在共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下不再奉行傳統(tǒng)文化理念而采用馬克思主義哲學(xué)作為自己的立國(guó)之本�，F(xiàn)代中國(guó)本根論（本體論）考察對(duì)象之一的馬克思主義哲學(xué)也是世界性的政治哲學(xué)思想，故考察語境轉(zhuǎn)換如下：
西方個(gè)體性原則是理性主義的重要隱喻，其個(gè)人自由和人的解放都源于文藝復(fù)興的人學(xué)本體論。羅素在西方哲學(xué)史中說：在意大利文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，科學(xué)只占一個(gè)極微末的地位。反對(duì)教會(huì)這件事在人們心念中是和古代文明分別不開的�？茖W(xué)的威信不是統(tǒng)治上的威信而是理智上的威信，和教會(huì)威信大不相同。實(shí)用科學(xué)是企圖改變世界的科學(xué)，它和認(rèn)識(shí)世界本性的理論科學(xué)不同。由于科學(xué)的成功要由實(shí)際的功用來取得，所以有人打算將兩種科學(xué)分開來，以使科學(xué)和技術(shù)越來越緊密地結(jié)合起來。
……
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